L'ètica de l'avortament: Arguments i consideracions morals

Singer sosté que, a primera vista, el sil·logisme és correcte. Singer afirma que la majoria que creuen que l'avortament no és erroni, ataquen la segona premissa, suggerint que l'embrió se torna «humà» en algun punt posterior a la concepció. No obstant això, Singer argumenta que el desenvolupament és un procés gradual i que no és possible determinar el moment en què comença una vida humana. Segons Singer, els favorables a l'avortament situen com a possibles fronteres el naixement, la viabilitat, la mobilitat i la consciència. Però les tres primeres d'aquestes possibilitats no superen la regla prescriptivista de la consistència.

Situar la frontera en el naixement implica dir que és moralment permissible matar a un nadó prematur o un fetus a final del procés de gestació, cosa que pocs estarien disposats a acceptar. Situar la frontera en la possibilitat del fetus de sobreviure fora de l'úter matern implica negar el dret a la vida a un fetus inviable. La no viabilitat del fetus significa que aquest depèn totalment de la mare per viure i, d'acord amb algunes feministes, això atorga a la mare el dret a decidir si el fetus neix o no. No obstant això, aquest criteri no s'aplica en casos similars de dependència total. El fet que un ancià depengui totalment del seu fill per sobreviure no atorga a aquest últim el dret a decidir si l'ancià ha de continuar vivent o no.

Situar la frontera de la vida humana en la capacitat del moviment del fetus implica, d'acord amb estudis recents, situar tant prest com a les sis setmanes de gestació la línia divisòria a partir de la qual el fetus té la mateixa dignitat moral que un ésser humà. No obstant això, l'absència d'aquesta capacitat no implica que no hi hagi una pretensió de viure de la gent paralítica.

La consciència, incloent-hi la capacitat de sentir dolor, té importància ètica que atorga al fetus humà certa dignitat moral i atorga al fetus cert dret a la vida, però aquest sembla que no hauria de prevaldre sobre l'autonomia d'una dona adulta. Alguns estudis situen aquesta capacitat a la sisena o setena setmana de gestació, cosa que els favorables a l'avortament consideren que això situa l'aparició d'una vida humana en un estadi molt prest dins el procés gradual de gestació. En general, els estudis estableixen sense dubte que el fetus és incapaç de tenir sensacions conscients abans de la setmana 18 de gestació. No és fins aquest moment que el fetus adquireix les estructures, les connexions neuronals i les funcions que són biològicament necessàries per tenir sensacions conscients.

Altres dels defensors de l'avortament consideren que el fetus és un ésser humà innocent, però l'avortament és encara moralment permissible. El primer argument sosté que les lleis restrictives sobre l'avortament tenen més conseqüències negatives que positives. Les lleis que prohibeixen els avortaments no redueixen el nombre dels que es realitzen, sinó que fan augmentar els avortaments clandestins realitzats per persones no qualificades que posen en perill la salut i la vida de les dones. No obstant això, aquest argument qüestiona la idoneïtat de lleis restrictives, no la immoralitat de l'avortament. A més, és perfectament compatible considerar que avortar és immoral i creure que la llei hauria de permetre l'accés a l'avortament. La llei no està per fer complir la moral. Un contraargument és que es poden canviar les lleis i implementar mesures polítiques que facilitin l'adopció o la protecció social de les mares.

Un segon argument sosté que prohibir els avortaments perquè són immorals no és incumbència de la llei. Aquest és també un argument sobre la legislació sobre l'avortament i no sobre l'ètica de l'avortament. Segons aquest argument, la moral pertany a l'àmbit privat i no incumbeix a l'Estat. D'acord amb el principi de dany de John Stuart Mill, una figura clau del liberalisme demòcrata, l'Estat només pot intervenir legítimament per evitar el dany als altres. L'Estat no pot intervenir per obligar a la gent a comportar-se moralment. Alguns consideren que l'avortament seria un tipus d'acte delictiu sense víctima, com pot ser el consum de drogues, la prostitució i les relacions homosexuals consentides. El problema és que no està clar si el fetus humà és una víctima. Suposar que un avortament no danya els altres depèn de si es considera el fetus com una vida humana, cosa que no està clara.

Un tercer argument, defensat per les feministes, atorga a la dona el dret a decidir sobre allò que té lloc en el seu cos. Aquest argument tampoc qüestiona que el fetus sigui un ésser humà innocent, però el dret a la vida no atorga al fetus el dret a usar un cos aliè. Aquest argument és defensat per la filòsofa moral americana Judith Jarvis Thomson a través del següent experiment mental. Imagineu-vos que un matí et despertes i et trobes en el llit d'un hospital connectat al sistema circulatori d'un home inconscient que està al llit del costat i que resulta ser un violinista famós. El violinista pateix una malaltia renal de la qual només es pot guarir si es manté connectat amb una altra persona del mateix grup sanguini. Resulta que tu ets l'única persona d'aquest grup sanguini i, per aquest motiu, uns aficionats a la música t'han segrestat i t'han connectat al cos del violinista. Com et trobes en un hospital seriós, et donen la possibilitat de desconnectar-te, però sabent que el violinista morirà inevitablement. El violinista només sobreviurà si roman connectat uns quants mesos. Thomson creu que una persona en aquesta situació, malgrat que fer-ho seria un acte de gran bondat, no té l'obligació moral de mantenir-se connectada. No fer-ho no seria actuar immoralment. Segons les feministes, un argument d'aquest tipus faria permissibles interrupcions d'embarassos provocats per una violació. Sembla que passa el mateix si suposem que et trobes connectat amb el violinista no perquè t'hagin segrestat, sinó perquè havies anat a l'hospital a veure un amic teu ingressat i has anat a parar per equivocació a la planta de l'hospital on acudeixen els voluntaris que s'ofereixen per connectar-se a pacients que no poden sobreviure d'una altra manera. L'equip de metges et confon amb un voluntari i et connecten anestesiat al cos del violinista. Aquest segon experiment mental serviria per fer permissibles interrupcions d'embarassos per ignorància, descuit o errada anticonceptiva. No obstant això, la solidesa de l'argument feminista depèn de si s'accepta una ètica que justifica les nostres accions en base a deures que atorguen drets sense atendre a les seves conseqüències. En aquest cas, sembla prevaldre el dret a l'autonomia. Si considerem que les nostres accions s'han de justificar en base a les seves conseqüències, resulta que l'argument feminista no és sòlid. Les conseqüències d'un avortament són més negatives que positives, com les de no romandre connectat al violinista. Des d'una ètica utilitarista, l'avortament és erroni. La noció de drets humans, com el dret a la mare a decidir de forma autònoma sobre la seva maternitat, no té sentit des d'una ètica basada en les conseqüències dels actes. La qüestió irresoluble és saber quina visió ètica hauria de prevaldre.

Singer es diferencia respecte a altres defensors de l'avortament en què, en comptes d'atacar la segona premissa, ell ataca la primera, negant que sigui erroni matar una vida humana innocent. El seu argument consisteix en que, mentre el fetus és sens dubte un membre de l'espècie humana, no és una persona, definida com un ésser conscient de si mateix que es reconeix en el temps. Mentre la pertinença a l'espècie humana no és rellevant, sí que ho és la condició de persona. Singer afirma que els arguments a favor o en contra de l'avortament haurien de basar-se en el càlcul utilitari que sospesi les preferències d'una mare contra les preferències del fetus o embrió.

Segons la seva visió, una preferència és qualsevol cosa que es cerca obtenir o evitar; tota forma de benefici o dany causat a un ésser correspon directament a la satisfacció o frustració d'una o més de les seves preferències. El fet que la capacitat d'experimentar sensacions de sofriment i satisfacció és un prerequisit per tenir qualsevol preferència, i el fetus, almenys fins al voltant de les 18 setmanes de gestació, és incapaç de sofrir o sentir satisfacció alguna, no és possible per al fetus tenir una preferència alguna. En un càlcul utilitari, no hi ha que sospesar contra les preferències de la mare per practicar un avortament, per tant, l'avortament és moralment permissible.

En conclusió, segons l'autor, el fetus humà no té el mateix dret a viure que una persona. No obstant això, té importància ètica que els fetus humans tinguin consciència, concretament, que tinguin la capacitat d'experimentar dolor. Un avortament no hauria de plantejar cap dilema fins que el fetus pugui experimentar dolor. Arribats a aquest punt, el fetus humà hauria de gaudir d'una certa dignitat moral, però sense ser equivalent a la d'una persona. En canvi, els interessos d'una dona que s'ha quedat embarassada contra la seva voluntat haurien de prevaldre sobre els interessos d'un fetus conscient. Si l'avortament d'un fetus humà en estat avançat de gestació és condemnable moralment, també hauria de ser-ho el sacrifici animal per satisfer un desig gastronòmic. A més, a l'hora de practicar un avortament s'hauria de minimitzar el dolor produït al fetus humà conscient, cosa que normalment s'obvia, igual que en els escorxadors es procura de forma rutinària minimitzar el dolor dels animals quan es sacrifiquen.

Una objecció contra l'argument de l'autor és que el fetus no és una persona racional i autoconscient, però sí que ho és en potència, és a dir, que el fetus humà és una vida potencial. La idea d'ésser en potència implica sostenir alguna forma d'essencialisme aristotèlic, que està en la base de l'argumentació dels catòlics, que s'oposa frontalment a qualsevol criteri científic materialista. Si la dignitat moral l'atorga una característica real com és la racionalitat i l'auto-consciència, el fetus humà les pot tenir en un futur, però en realitat encara no les té.

Una altra possible objecció consisteix a afirmar que un avortament priva al món de quelcom valuós com és un futur ésser racional i auto-conscient. Però aquest contraargument no afecta a tots els tipus d'avortament, com, per exemple, el d'un embaràs a destemps d'una dona que té la intenció de tenir fills en un altre moment del futur. L'avortament només retarda l'entrada d'una nova persona. A més, aquest argument suposa condemnar pràctiques acceptades des del punt de vista moral com és l'anticoncepció, l'abstinència durant els períodes fèrtils de la dona, i el celibat.

Una de les implicacions un tant xocants de la tesi de l'autor és que rebaixa la dignitat moral del fetus o embrió per sota de la d'alguns animals no humans amb certa racionalitat i auto-consciència. El problema és que això també s'aplica als nadons. Els nadons no són éssers racionals i auto-conscients i, per tant, tenen un menor valor moral que un animal no humà. Això xoca amb la visió àmpliament acceptada que un recent nat té igual dret a viure que un adult. Però l'autor de l'assaig considera que això no és una raó de pes per abandonar la seva tesi. L'empatia que els adults experimentem cap a éssers petits i desvalguts com, per exemple, un nadó, és un sentiment instintiu (no racional) que ha quedat fixat evolutivament. Però, des d'un punt purament racional, l'assassinat d'un menor no és més dolent que el d'un adult innocent.

L'autor sembla rebutjar l'emotivisme meta-ètic al afirmar que els aspectes emocionals són irrellevants en el debat sobre l'avortament. Segons l'autor, el fonament per no assassinar persones no s'aplica als nadons i matar a un recent nat no és comparable a matar un nen més gran o un adult. Als països occidentals, la idea de la santedat de la vida d'un nen és una actitud que té un origen en el cristianisme i no és un valor ètic universal. L'infanticidi s'ha practicat en societats de diverses parts del món amb importants diferències culturals i diversos graus de desenvolupament o civilització. En determinades cultures, l'infanticidi no estava només permès, sinó que era una obligació moral davant nens deformes o malaltissos i, en molts moments de la història, era l'únic sistema de control de la població. L'infanticidi no és un acte malvat en si mateix, sinó per les conseqüències que pot tenir per les persones que estimen i es cuiden d'ells que no volen que mori. En el cas de l'avortament, els pares no desitgen el naixement del nen.