Comparativa Filosófica: Platón, Aristóteles, Descartes, Hume, Kant, Marx, Nietzsche y Ortega y Gasset

Comparación entre Platón y Aristóteles

Aristóteles y Platón han sido dos de los filósofos más importantes, que han trascendido con sus escritos a nuestra cultura. Pero dentro de ellos encontramos varias diferencias y similitudes.

Ontología

La diferencia fundamental entre la metafísica de Platón y Aristóteles es que para Platón los conceptos son ideas, y para Aristóteles son formas.

• Platón piensa que existen dos mundos, el de los objetos sensibles (mundo sensible) y el de las ideas (mundo inteligible). Este último mundo es el que proporciona un conocimiento verdadero, y del único del que nos podemos fiar, mientras que el segundo se basa en la Doxa u opinión.
• Aristóteles piensa que solo existe un mundo, el sensible. Este mundo está lleno de cosas materiales con una "forma" que se encuentra en ellas. Pero su pensamiento no es muy distante del de Platón. Aristóteles pensaba que las formas existen con los individuos, pero no desaparecen con la muerte de estos (aunque acaban muriendo con el paso del tiempo, por lo que son más permanentes que los individuos, cosa que los hace más reales). También defendía la existencia del Motor Inmóvil, que no pertenece a lo sensible y representa al ente más real y permanente que existe, como la Idea de Bien de Platón.

Epistemología

Que para Aristóteles las "formas" no sean eternas ocasiona una gran diferencia entre estos dos filósofos en lo que refiere al alma. Ambos pensaban que el alma tenía tres partes y que pertenecía al mundo inteligible, pero para Platón el alma era eterna, inmortal, al igual que todas las ideas, mientras que para Aristóteles el alma no es eterna, pues es una "forma", es mortal, se corrompe y muere y el tiempo que existe dependerá del aprendizaje.

• Platón es racionalista, y defiende que todas las ideas existen en el alma, y que para conocerlas solo hay que recordar utilizando la dialéctica. Explica los grados el conocimiento mediante el símil de la línea. Hay cuatro tipos de conocimiento, los dos primeros (Eikasia (conjetura o imaginación), y Pistis (creencia)) pertenecen al mundo sensible; y los dos segundos (Dianoia (pensamiento)) y Noesis (inteligencia)) pertenecen al mundo inteligible.
• Aristóteles por el contrario es empirista, y piensa que antes de que tengamos percepción, nuestro entendimiento es una hoja en blanco. No cree que nazcamos con conocimientos, si no que nos hacemos con ellos mediante la experimentación y la observación.

Ética

• Platón piensa que una persona que llega al conocimiento de la idea de bien es una persona sabia. Una persona sabia será una persona virtuosa, y como la virtud máxima es la justicia, será también una persona justa. Para ser justo hay que conseguir dominar la parte irascible y la concupiscible del alma mediante la razón, haciéndoles llegar a la fortaleza y a la templanza respectivamente, y alcanzando así un estado de armonía entre las tres partes.
• Aristóteles piensa que para ser feliz hay que ejercitar las virtudes intelectuales y éticas, haciendo uso de la razón en sus acciones para moderar los vicios y las costumbres.

Política

• Para Platón la sociedad ideal es aquella en la que cada clase de la misma cumple la función que le corresponde a la parte del alma que ellos tienen. Habrá tres clases sociales, empezando por la más baja:
  • Productores: compuesta por artesanos, campesinos, comerciantes... En ellos domina la parte apetitiva del alma, por lo que sus actos no están regidos por la razón. Tienen alma de bronce, y no deben intervenir en asuntos políticos ya que carecen de educación. Su virtud es la templanza.
  • Guardianes: son los encargados de hacer cumplir las leyes y defender la ciudad. Comparten educación con los gobernantes, aunque abandonan la enseñanza antes que ellos. Tienen un alma de plata, predomina la parte irascible del alma y su virtud es la valentía.
  • Gobernantes-filósofos: son las personas más justas, encargadas de la justicia en la ciudad, conocen la idea de bien y de justicia. En ellos predomina la parte racional, y tienen un alma de oro.
• Para Aristóteles el hombre es por naturaleza un ser social. En la naturaleza de todas las cosas hay una tendencia a alcanzar la perfección, pero un humano por sí solo no puede conseguirlo, por eso se agrupa con otros formando sociedades. El fin de la sociedad de Aristóteles es conseguir el bien de los ciudadanos libres, que se reduce a conseguir el bien de una clase en particular, pues para Aristóteles no eran libres las personas que tenían que trabajar (mujeres, esclavos, artesanos, labradores, mercaderes...), los ricos. Aristóteles no definió la mejor forma de gobierno, solo las analizó y describió. Para él, el gobierno podía ser de uno (monarquía), de algunos (aristocracia) o de muchos (democracia o república); estas formas de gobierno pueden ser positivas si están bien organizadas y los gobernantes persiguen el bien común y no el personal, de lo contrario, la monarquía degenera a la tiranía, la aristocracia a la oligarquía y la democracia a la demagogia. Aristóteles prefería una república con una clase media bastante numerosa, pues si el pueblo tenía el poder sería más fuerte, más prudente y más difícilmente corruptible.

Comparación entre René Descartes y David Hume

• Por un lado, Descartes es un autor perteneciente a la Modernidad (S. XVII), mientras que Hume es un ilustrado (S. XVIII) y fue contemporáneo de Rousseau.
• Por otro, Descartes era racionalista (como Spinoza y Leibniz). Es decir, para él, el origen de todo conocimiento se debía a la razón y a las ideas innatas que ésta contiene. Sin embargo, Hume fue empirista (como Locke y Berkeley); a su entender el origen de conocimiento es la experiencia (pues nada hay en la razón que antes no estuviera en los sentidos).
• En tercer lugar, para Descartes el modelo de las ciencias eran las matemáticas (en concreto, la Geometría de Euclides) mientras que según Hume constituían tal arquetipo las ciencias naturales (en particular, la Física de Newton) y la ética.
• En cuarto lugar, Descartes propone como método científico el analítico-sintético (o hipotético deductivo), el cual supone que el origen del conocimiento está en la mente y en sus operaciones. Sin embargo, Hume entendía que era la inducción pues todo conocimiento verdadero debe partir de la experiencia y estar en correlación con ella (principio de correspondencia).
• En quinto lugar, para Descartes el conocimiento necesario y universalmente válido es innato, aparece en nuestra mente por Dios y, aparte de las ideas de las matemáticas, este conocimiento es el de las sustancias: Yo, Dios, Mundo (Spinoza radicalizó este aspecto, pues para él la única sustancia real es Dios – dado que sólo Él no necesita de ninguna otra cosa para existir). En cambio, Hume cree que las Relaciones de Ideas (las matemáticas) constituyen un conocimiento verdadero, pero que, sin embargo, la noción de sustancia sólo se impone por hábito. Ciertamente es un concepto inevitable, pero las sustancias no existen (pues no se corresponden con ninguna impresión, ni simple ni compleja).
• En sexto lugar, Descartes denomina criterio de verdad o de evidencia a la “claridad y distinción”. Es decir, una idea es verdadera si la percibimos con claridad y distinción. Sin embargo, para Hume, se trata del criterio de correspondencia, pues una idea es verdadera cuando se corresponde con una impresión o conjunto de impresiones.
• En séptimo lugar, Descartes compara una idea a una lente a través de la cual captamos la realidad (o la esencia de las cosas). En cambio, para Hume (al igual que para Locke) las ideas son o bien, por un lado, la copia debilitada que queda en nuestra mente de una impresión o bien, por otro, el resultado que por hábito se produce en nuestra mente al asociar varias impresiones.

Comparación entre Kant y Marx

Comencemos con las ideas comunes:

• Para ambos la historia tiene una estructura dialéctica. Kant no llega a formular los términos de tesis, antítesis y síntesis (que sí aparecen en Hegel y posteriormente en Marx), pero sí que defiende, al igual que Marx, que la historia sufre aparentes retrocesos que pueden tener un sentido que desde el presente no es fácil de determinar. La historia, tal y como Kant la concibe, es también dinámica, y los movimientos históricos podrían explicarse dialécticamente.
• En ambos autores aparece también una valoración positiva del conflicto. Esto ha quedado suficientemente claro en nuestra exposición de Marx, y aparece también en Idea de una historia universal con propósito cosmopolita, donde Marx afirma que el antagonismo, presente ya en la misma naturaleza humana (que es insociable sociabilidad) es el mecanismo del que se sirve la naturaleza para el progreso de los asuntos humanos.
• Finalmente, ambos autores entienden que la historia tiene una finalidad. Esta teleología de la historia les separa, por ejemplo, de Nietzsche, para el que el tiempo (tanto el cosmológico como el histórico) viene definido por el eterno retorno. Frente a estos, tanto Kant como Marx afirmarán que la historia se dirige hacia un fin, aunque esto no siempre sea directamente observable desde el presente en el que nos encontramos.

Junto a estos parecidos, existen también diferencias importantes en la teoría de la historia de Kant y Marx:

• Una diferencia esencial reside en su concepción de la historia: para Marx sería el desarrollo de la materia (o de las condiciones materiales de vida), mientras que para Kant la historia es el desenvolverse a través del tiempo de los ideales ilustrados, como la libertad, la autonomía y la emancipación. Esta visión idealista contrasta de un modo muy claro con el materialismo histórico de Marx, desde el que la concepción kantiana podría ser calificada de ideológica.
• El fin de la historia es distinto para ambos: la sociedad sin clases sociales de la que nos habla Marx no es lo mismo que esa gran unión cosmopolita de pueblos que describe Kant en su obra. El enfoque político e ilustrado de Kant choca con el protagonismo que el materialismo histórico de Marx le concede a la economía.
• Tanto la concepción del ser humano como de la cultura en que vive son bien distintas para ambos pensadores. En el caso kantiano, el hombre es esencialmente razón, y éste es el atributo que le diferencia de los animales, liberándolo del instinto y la necesidad. La cultura representa, por tanto, una oportunidad de liberación, sería el auténtico camino de desarrollo de la razón, la mayor de las oportunidades humanas. Por el contrario, la esencia del ser humano es, para Marx, el trabajo y la actividad. El hombre transforma la naturaleza en el desarrollo de su esencia. En cuanto a la cultura, es interpretada con desconfianza, pues a menudo puede asumir una función ideológica que contribuya a mantener la contradicción de base de la infraestructura.

A modo de conclusión, cabría destacar la importancia del pensamiento marxista en todo el siglo XX. No ya sólo porque haya habido diversas escuelas de inspiración marxista (desde la Teoría crítica de la Escuela de Frankfurt hasta el existencialismo francés), sino por los diversos progresos reales que los movimientos reivindicativos lograron a lo largo del siglo XX. A este respecto, cabría interpretar el actual estado del bienestar como el resultado de la interacción entre el capitalismo y los diversos movimientos obreros. No obstante, también hay que ser consciente de los errores del marxismo: si bien su análisis económico de la sociedad sigue siendo citado, sus previsiones respecto a la realización de una revolución en una sociedad industrial, y su propuesta de una sociedad comunista sin clases sociales se han visto refutados por la experiencia histórica. Todo ello no nos obliga a pensar, como han sugerido algunos, que el marxismo haya muerto. El desarrollo económico y social de las sociedades occidentales nos obligan a dirigir la mirada hacia un orden mundial, en el que la globalización y los procesos de deslocalización nos muestran cómo en algunos casos el capital sigue estando por encima del ser humano. Muchos de los movimientos antiglobalización y los críticos del capitalismo y el neoliberalismo utilizan los conceptos marxistas como herramientas indispensables.

Comparación entre Nietzsche y Ortega y Gasset

Nietzsche y Ortega se han considerado como pertenecientes ambos al vitalismo. Ambos han reaccionado a los excesos de un racionalismo aplastante, por dejar fuera la particularidad de los sujetos y los pueblos con su universalismo. Nietzsche reacciona frente al idealismo absoluto de Hegel, aunque no sólo; Ortega, frente a la razón instrumental, a la racionalidad calculadora que somete a todo individuo y a la sociedad a los dictados del interés y el beneficio.

Semejanzas

Ortega y Gasset pretende establecer las condiciones para una filosofía política capaz de albergar distintas valoraciones morales, respetando siempre los límites racionales de la moralidad. Los principios adaptados a los pueblos que se autolegislan según su idiosincrasia. Nietzsche no ve esos condicionamientos históricos y sociopolíticos de los pueblos en el establecimiento de su moralidad, sino más bien, una ruptura de todo constreñimiento de la expansión de la vida. Pero ambos ven en la moral la perspectiva vital del pensamiento y la posibilidad de renovación humana. Ortega y Nietzsche entienden que la razón es insuficiente para que el sujeto humano alcance sus fines. Nietzsche de manera radical, suponiendo a esta como un modo degrado del lenguaje, que petrifica la realidad, la sustancializa y la puebla de relaciones causales a imagen y semejanza de su “yo” cosificado y de su “voluntad” alienada. Ortega, parte de una crítica a la universalidad abstracta de la razón kantiana y propone, teniendo en cuenta al propio Nietzsche, un uso más histórico y limitado de la propia razón. Ortega y Nietzsche se oponen a las sociedades de masas, que eliminan la individualidad y establecen pensamientos protésicos para formar hombres-masa. Ambos entienden que el problema del pensamiento va relacionado con las élites. Ortega cree que en España esa vertebración entre élites y masa no se ha conseguido históricamente, tal como plantea en su obra La rebelión de las masas. De ahí su esfuerzo por introducir en la política una dimensión filosófica y moral. Nietzsche va más allá, y plantea que la masa no es algo externo, sino interno al propio sujeto escindido entre un sujeto-cuerpo cuyo “instinto y sentidos están plenos de posibilidades, más allá de su “humanidad”, y una serie de identidades postizas religiosas, morales, sociales, que le reducen a ser lo que la sociedad de masas ha establecido como su destino. Ortega ve en el perspectivismo la salida a la anodina conversión de los individuos en hombres- masa. Nietzsche en la concepción trágica de la vida, en la aceptación y inmersión dionisíaca en la misma. La vida no es una dimensión biológica ni para Nietzsche ni para Ortega. Desde el punto de vista de Ortega, la ciencia sólo ve la objetividad desvitalizada, su materialidad. Desde el punto de vista de Nietzsche, la ciencia pretende sembrar la seguridad en los temerosos humanos, que la religión ha perdido. Huyen a la ciencia para encontrar las convicciones que perdieron con la “muerte de Dios”.

Diferencias

Ortega cree en el uso práctico y teórico de la razón. Cree que es un instrumento con el que se puede, en sintonía con la vida, conseguir un proyecto vital que aporte y nos aporte felicidad. Nietzsche ve en la razón un constructo filosófico en sintonía con las ficciones creadas a lo largo de la historia: unidad, existencia, sustancia, causalidad. Creaciones que han dado la espalda a la vida y la han disecado. En Ortega la suma de puntos de vista constituye una supuesta y armónica unidad de perspectiva. La racionalidad no es otra cosa que esa conjunción de puntos de vista. Para Nietzsche, no hay tal armonía, más bien exceso, abismo, posibilidad abierta al placer y al dolor. La vida va en dirección opuesta a la previsible razón. Pues es previsible (filosófica o científicamente) en tanto reducimos la vida y nos quedamos con los conceptos, con la que la petrificamos y tratamos de fijarla. Nietzsche cree que Dios es la máxima ficción que el hombre ha creado para alienar su voluntad y poner afuera su responsabilidad de decidir. Ortega deja la puerta abierta a la existencia de Dios, como condición de todo sentido. Nietzsche concibe el arte como despliegue y agudización de los sentidos, como puesta en acto creadora sin límites morales. Ortega aprecia el arte nuevo, la creación, y ve en esa línea un proceso de “deshumanización de las formas”, un alejamiento del mundo humanizado, aunque el arte siga siendo una expresión humana. Ve en el arte un modo de sentir la existencia, una tendencia a realizar en el arte un sentido “deportivo y festival de la vida”. La deshumanización es un diagnóstico, pero hay que recordar que Ortega, pese a ser un admirador de Cervantes lo quiere como “pasado”, pues el futuro, la perspectiva que él tiene ante la vista no es esa. Si aprecia el Quijote es como pasado y no como una eternización extemporánea. Nietzsche participaría de esta idea, pero su radicalidad es mayor. No obstante hay una diferencia entre el Nietzsche apegado al Wagner del arte total, Nietzsche de Humano demasiado humano, obra en la que concibe el arte en oposición a la ciencia, pues casi en la línea platónica, articularía la ficción de los aparente y seduciría con sus engaños a los débiles que desertan de la vida. Y por último, el Nietzsche apologético del final, que concibe la voluntad de poder como un derivado de la creación vital del arte. A partir de Así habló Zaratustra, el arte no quedará como algo fantástico superado frente a la ciencia, sino como voluntad de creación y de apertura de vías a la vida. “La gran política”, como “política del cuerpo”, está ligada a esa fuerza creadora. Ortega concibe su existencia como una conjunción de su “yo” y de sus “circunstancias”: “Yo soy yo y mi circunstancia”. Pero de esa circunstancia, dice:

“La circunstancia es una perspectiva y, como tal, tiene siempre un primer término...; el primer término de mi circunstancia era y es España”. Nietzsche no cree en ese yo como unidad que sintetiza la experiencia y supone igualmente una unidad en del querer, de la voluntad. Más bien lo entiende como una ficción que apacigua al sujeto sometido a diversas fuerzas de tensionalidad; unas que atraviesan el instinto y la vida, y otras, reactivas, que tratan de controlar, o creer que controlan esa “voluntad” y ese supuesto unitario yo. El yo es una ficción biográfica, que escamotea las fuerzas irracionales del instinto. Por otra parte, la “circunstancia”, que para Ortega es España, y ante la cual se siente responsable, no supone para Nietzsche más que otra ficción, otro “ídolo” en el ocaso, como la patria alemana. Una forma en definitiva de poner fuera (en la patria) la guía, el motivo y el objeto de nuestro querer, de nuestra voluntad. Ortega retoma el problema planteado por la “muerte de Dios” nietzscheana, con toda su carga de nihilismo, para introducir en el seno de esta crítica radical la esperanza de la razón vital, esto es, la posibilidad de que al viviente se le presente la racionalidad no como algo externo y ajeno, sino como una necesidad para responder a la urgencia de “su” vida. La “Vida” de Nietzsche, a cuyo servicio está el superhombre (Übermensch) para ir más allá de la mezquindad de un “Yo” anclado en el prejuicio, queda reducida en Ortega a “mi vida” personal y consciente que “yo dirijo”, sin saber qué pasará mañana, pero usando mi razón para salirle al paso, en vez de empeñarme en alumbrar auroras inéditas.