Santo Tomás de Aquino resumen

1.Marcos.

Marco histórico

Tras la caída del imperio romano de occidente a manos de los bárbaros, Europa, dividida en reinos efímeros por lo general, entró en una etapa de estancamiento: el comercio casi desapareció, la miseria golpeó a amplias capas de la población y las ciudades se despoblaron. La economía giraba en torno a la agricultura de autoabastecimiento y las técnicas que se utilizaban eran rudimentarias.

La debilidad del reino visigodo de Hispania favoreció la expansión y el establecimiento del poder islámico en occidente.

Del imperio carolingio al resurgir del imperio cristiano de occidente:

Sería Carlomagno quien detuviera el avance del islam en Europa al establecer la “marca hispánica” en los Pirineos. En el año 800 fue coronado emperador.

Carlomagno promovió el resurgir de la cultura fundando la “escuela palatina” en Aquisgrán, capital de su imperio, e impulsando la creación de escuelas monacales, municipales y catedralicias. De estas escuelas procede el término “escolástica” que designa la filosofía que se gestó en ese ambiente.

A la muerte de Carlomagno se inicia el declive de su imperio. Pero en los territorios alemanes, la parte oriental del imperio de Carlomagno, resurgirá el imperio cristiano de occidente: a mediados del s. X el papa Juan XII coronará a Otón I emperador del Sacro Imperio Romano Germánico.

Marco sociocultural

Tras la formación de los reinos germánicos se fue gestando el sistema de organización social que conocemos como “sociedad feudal”. Se caracteriza por la división en tres estamentos con funciones claramente diferenciadas.   

El Cristianismo se había convertido en la religión oficial del Imperio Romano en el siglo IV y había empezado a extenderse entre las tribus germánicas antes de la caída de Roma. La división del Imperio Romano en dos, el de Oriente y el de Occidente, resultó también en una partición en el seno de la Iglesia Cristiana. La parte occidental, centrada en Roma, se convirtió en católica; la parte oriental, centrada en Constantinopla, se convirtió en ortodoxa.

En la Iglesia de occidente tendrán gran relevancia dos instituciones: el papado y las órdenes religiosas. El papado surgió en el 445, cuando el emperador Valentiniano III estableció la jurisdicción del obispo de Roma sobre la Iglesia del Imperio romano de occidente. Los dos grandes poderes del mundo cristiano occidental serán, por tanto, el papa y el emperador. Si bien en teoría el poder espiritual correspondía al papa y el temporal al emperador, las intromisiones de uno en el terreno del otro se daban continuamente.

El monacato surgió en oriente durante los primeros tiempos del cristianismo entre los cristianos que se retiraban de la sociedad para llevar una vida ascética. Con el tiempo se formaron comunidades de ascetas cuya convivencia estaba regulada, dando lugar a las órdenes religiosas. La primera orden religiosa de occidente fue la benedictina, fundada por Benito de Nursia (480-557), la cual tendría un destacado papel en la conservación y transmisión de la cultura antigua. Pero en el s. XII surgen las órdenes mendicantes (franciscanos, dominicos, agustinos…), que predican en las ciudades pidiendo la vuelta a la pobreza de los primeros cristianos frente al poder y la riqueza asociados a los altos cargos eclesiásticos. Pronto dominarán en la universidad. La sociedad y la Iglesia estaban cambiando.

En efecto, entre los siglos X y XII se produjo un importante desarrollo económico gracias a las nuevas tecnologías (molinos hidráulicos y de viento, el arado de ruedas y los sistemas de tiro de animales de labranza). Éstas hacen posible la mejora de la producción agrícola y la generación de excedentes, lo cual dará lugar nacimiento de nuevos oficios, de talleres artesanales y al desarrollo del comercio que, a su vez, dará origen a la banca.  El desarrollo económico impulsará el crecimiento de las ciudades y originará una nueva clase social, la burguesía. Así, entre los siglos XII y XIII, se constituirán nuevos organismos de gobierno al margen de los feudales, con leyes independientes: las asambleas parlamentarias, que dan voz a los representantes de las ciudades. De esta forma, el monarca, apoyado por la burguesía, gana poder frente a la nobleza feudal y al emperador, lo cual dará lugar al surgimiento de los Estados nacionales.

Durante al Alta Edad Media la cultura escrita utilizaba el latín, lengua de la Iglesia, y se circunscribía al ámbito de los monasterios, donde se llevó a cabo una importante labor de conservación y copia de escritos antiguos. Pero aquellos irán cediendo protagonismo a las escuelas y universidades. La labor de las escuelas de traductores de Italia y España, sobre todo, la Escuela de traductores de Toledo, ciudad donde convivían en armonía cristianos, judíos y musulmanes, fue de importancia crucial, pues gracias a ellas los textos clásicos griegos y latinos serían recuperados para occidente y, de este modo, se iniciaría el gran avance filosófico y científico de Europa.

El arte medieval está dominado por los estilos románico (que se desarrolla a partir del s. X) y gótico (desde mediados del s. XII). El primero es un estilo predominantemente religioso, de templos macizos y cerrados decorados por una escultura antinaturalista en la que predominan las funciones didáctica y apologética. El gótico, por su parte, se desarrolla en las ciudades, por lo que junto a edificios de carácter religioso –monasterios, iglesias y, sobre todo, catedrales, a través de las cuales las ciudades mostraban su poder- producirá otros de carácter civil como universidades, lonjas, ayuntamientos, casas particulares de la alta burguesía, etc. El gótico busca la ligereza de las estructuras y la iluminación natural de los interiores. La escultura que decora los edificios se hace más expresiva y humanizada.

Marco filosófico

Depués de San Agustín, última gran figura de la patrística, se abre un periodo de transiciòn que conduce a la filosofía escolástica, la cual continúa la tradición agustiniana. Juan Escoto Eriúgena (+ 877), de tendencia neoplatónica, es el filósofo de mayor relieve dentro del periodo de transición, mientras que  Anselmo de Canterbury (+1109) es considerado el primer filósofo escolástico. Con la fundación de las universidades desde finales del s. XI y el redescubrimiento de Aristóteles gracias a filósofos judíos (Maimónides) y árabes (Averroes) del s. XII afincados en la península ibérica, la filosofía escolástica alcanzará su apogeo en el s. XIII. En este momento coexistirán dos grandes corrientes: la representada por los franciscanos y agustinos, fiel a la tradición platónico-agustiniana, cuyo máximo representante es san Buenaventura, y la de tendencia aristotélica, que será la más influyente, cuyo máximo representante es el dominico Tomás de Aquino.

Antes del s. XIII la obra de Aristóteles es prácticamente desconocida en occidente: sólo se conocían partes del Organon –escritos de Lógica-, gracias a las traducciones de Boecio (s. V- VI), y algunos fragmentos de la Metafísica. Pero en el s. XIII, gracias a las escuelas de traductores de Toledo y Sicilia que traducen del árabe al latín las obras de de los pensadores griegos, de autores árabes como Avicena (aristotelismo platonizante) y Averroes (aristotelismo puro) y de autores judíos como Avicebrón y Maimónides, en un breve periodo de tiempo se conocerá la obra aristotélica en Europa, lo cual produjo gran conmoción. El principal centro receptor En la cultura medieval encontramos tres religiones, judaísmo, cristianismo e islamismo, que conviven gracias al clima de tolerancia reinante. Las tres tienen una problemática común: encontrar apoyo racional a su fe y lograr una síntesis entre revelación y filosofía. Esto hace que los problemas filosóficos estén ligados a dogmas revelados, lo cual produce un conflicto permanente entre razón y fe que es característico de la filosofía medieval.

Anselmo de Canterbury será la figura más destacada entre los siglos XI y XII por intentar conciliar fe y razón, pero su solución consiste en disolver la razón en la fe según la máxima agustinaiana “creo para entender”. Es decir, intentará demostrar racionalmente los dogmas revelados y, por lo tanto, no distinguirá entre filosofía y teología.

En el s. XIII surge en la universidad de París el movimiento denominado “averroísmo latino”, cuyo máximo representante fue Sigerio de Bravante. Los averroístas defendían la interpretación de Aristóteles que hizo Averroes (de ahí su nombre) y mantenían tesis contrarias a la fe cristiana. Las más destacadas son la teoría de la doble verdad, la teoría de la eternidad de la materia y la negación de la inmortalidad del alma.

Según la teoría de la doble verdad habría verdades de fe y verdades de razón que pueden llegar a contradecirse, pues unas y otras pertenecen a dos áreas de conocimiento autónomas, desvinculadas la una de la otra. Esto se oponía a la idea cristiana de la verdad única que, matizada, mantendrá Tomás de Aquino.   En cuanto a la teoría de la eternidad de la materia, baste señalar que chocaba frontalmente con el dogma cristiano de la creación del mundo desde la nada por un acto de la libre voluntad de Dios. Con respecto a este punto T. de A. mantendrá la idea de la creación del mundo como verdad incuestionable. Y lo mismo suce en relación a la inmortalidad del alma humana.

Tomás de Aquino mantendrá gran parte de las teorías aristotélicas por considerarlas compatibles con la fe cristiana y válidas para comprender la realidad. Y aunque se apartará de Aristóteles en lo que resulte incompatible con la fe, la confusión que produjo el averroísmo dará lugar a que varias de sus tesis acaben siendo condenadas por la Iglesia.

2.Dios

Razón y fe, filosofía y teología

T. de A. afirma que la verdad procede de Dios, por lo que no puede haber verdades contradictorias.  Así pues, aunque la verdad teológica y la filosófica tengan cada una su propio campo, aunque sean distintas, no puede haber conflicto entre ellas. Así pues, si una verdad filosófica está en contradicción con la verdad revelada, hay un error en el filósofo.

De este modo, T.A. toma un camino intermedio entre la teoría de la doble verdad y el confusionismo de la corriente agustiniana: considera que fe y razón son ámbitos autónomos de conocimiento pero que tienen una zona de confluencia.

En efecto, según T. A.  hay:

1. Verdades naturales accesibles por la sola razón y de su dominio exclusivo. La razón es de por sí suficiente para alcanzar la verdad. A diferencia de Agustin de Hipona, T. A. no afirma que al conocimiento racional le sea necesaria la iluminación.   
2. Verdades sólo accesibles gracias a la fe,  ya que superan las posibilidades de la razón humana, extrarracionales, por lo tanto,  (por ejemplo, que Dios es uno y trino), son los “artículos de fe”, los cuales son objeto de estudio de La ”teología sagrada”. Esta ciencia parte de la revelación contenida en las escrituras y, mediante la razón, intenta hacerla comprensible. Pero esta tarea sólo puede ser realizada por la Iglesia, no por cada creyente. 
3. Verdades que la razón puede descubrir por sí sola pero que han sido reveladas, por ejemplo, la existencia de Dios. Éstas últimas son verdades necesarias para la salvación que la razón puede descubrir, pero sólo utilizando procedimientos complejos que, por lo tanto, no están al alcance de todos. Se trata de los “preámbulos de la fe”, objeto de la “teología natural”.

Tenemos así que  en el ámbito de la teología la razón y la fe, colaboran: la filosofía esclareciendo la verdad revelada; la revelación ampliando el conocimiento que puede alcanzar la filosofía. Si se llega a conclusiones contradictorias con la fe, hay que revisar los razonamientos. La razon no llega a algunas verdades, pero las ve como no contradictorias.

Principios filosóficos del pensamiento de T. A.

Se ha dicho que Tomás de Aquino cristianizó a Aristóteles. Y es que el sistema tomista se levanta sobre principios aristotélicos e integra teorías de la corriente platónico-agustiniana y del pensamiento árabe y judío que se hacen necesarias para dar cuenta de algunas verdades cristianas que no encajan con la filosofía de Aristóteles.

Las teorías que T. A. acepta de Aristóteles son:

1) La teoría del movimiento como paso de la potencia al acto

 2) La teoría hylemórfica de la sustancia,

 3) La distinción sustancia-accidentes,

4) La teoría de las cuatro causas, y

5) El principio de analogía del ser.

De la corriente platónica-agustiniana encontramos los siguientes elementos:

1) La teoría de la participación,

2) La teoría de la causalidad ejemplar y

3) La teoría neoplatónica de los grados del ser.

Del pensamiento árabe y judío toma la distinción entre esencia y existencia.

Concepción de Dios

Dios ha creadao el mundo, por lo tanto, todo lo que existe es fruto de la creación divina. Así pues, existe un ser Creador, Dios, y unos seres creados. Así pues, Dios es el Ser por antonomasia, causa de los seres; los demás seres existen gracias al Ser.

De esta forma, existe una radical diferencia entre Dios y los seres: Dios existe por sí mismo, existe necesariamente y no puede dejar de existir. Es el Ser necesario. En Dios esencia (aquello por lo que una cosa es lo que es)  y existencia (aquello por lo cual una cosa existe) coinciden.

Los seres credados, en cambio, son contingentes, es decir, podrían no existir. En ellos esencia y existencia no coinciden, pues su existencia procede de Dios.

Demostración de la existencia de Dios

T. A. considera que la  existencia de Dios pues puede ser demostrada racionalmente y, por lo tanto, es una cuestión que pertenece a la “teología natural”. Distingue entre dos clases de pruebas:

- Los argumentos a priori o “propter quid”: se demuestra la existencia de Dios partiendo de su esencia. Es decir, en esta  clase de prueba se prescinde de la experiencia. El argumento ontológico de Anselmo de Canterbury es de esta clase.

- Los argumentos a posteriori o “quia”: se parte de un hecho de experiencia y se busca su causa, la cual se identifica con Dios.

T.A. criticará el argumento ontológico de Anselmo de Canterbury, pues considera que la esencia de Dios nos es desconocida y, por lo tanto, no podemos partir de ella para demostrar la existencia de Dios. Así,  asumirá el esquema de la prueba a posteriori: partirá de un hecho de experiencia (el movimiento, las causas subordinadas, la contingencia de los seres creados, los grados de perfección de los seres creados y el orden del mundo, es decir, la tendencia a un fin de los seres creados)y aplicará el principio de causalidad a nivel metafísico para llegar a la causa (Dios). Así, la estructura común de las cinco vías por las que T. A. demuestra la existencia de Dios es la siguiente:

1. Punto de partida: un hecho de experiencia

2. Aplicación del principio de causalidad a nivel metafísico al punto de partida

3. Afirmación de la imposibilidad de un regreso al infinito en la serie de las causas

4. Conclusión: determinación de la causa primera y afirmación de su identificación con Dios.

Las cinco vías, por lo tanto, siguen un procedimiento inductivo. Son las siguientes:

1ª: Vía del movimiento. En el mundo podemos observar el movimiento. Y es necesario que lo que está en movimiento haya sido puesto en movimiento por otro cuerpo que está ya en movimiento -según estableció Aristóteles- y, por lo tanto, ha sido puesto en movimiento por otro cuerpo y así sucesivamente. Pero es necesario detener la serie de las causas. Por lo tanto, tiene que existir un primer motor inmóvil, primer principio del movimiento que observamos en la Naturaleza. Este primer motor –inmóvil- es Dios. Esta vía está inspirada en Aristóteles.

2ª : Vía de las causas subordinadas. Todos los fenómenos del mundo son causados por una causa que a su vez es causada por otra y así sucesivamente.Pero no es posible regresar al infinito en la serie de las causas. Por lo tanto, necesariamente ha de existir  una causa que de comienzo a la serie de las causas sin ser a su vez causada. Esa primera causa es Dios. Esta se inspira en  Aristóteles y Avicena.

3ª: Vía de la contingencia del mundo. Todas las criaturas de la Naturaleza son contingentes, es decir, su existencia no está incluida en su esencia y por lo tanto podrían no haber existido. Ahora bien, es preciso que exista un ser cuya existencia sea necesaria –un ser necesario- que haya puesto la existencia en las criaturas, puesto que ellas por sí solas no la poseen. Este ser de existencia necesaria es Dios. Esta vía está inspirada en Maimónides.

4ª: Vía de los grados de perfección. Todas las criaturas del mundo se ordenan según una jerarquía de grados de perfección, desde la más imperfecta a la más perfecta. Por lo tanto es necesario que  exista un ser que posea la máxima perfección. Este ser perfecto en grado sumo es Dios. Esta vía se inspira en el neoplatonismo.

5ª: Vía del orden del mundo. Todas las criaturas de la Naturaleza, incluso las que carecen de conocimiento,  están ordenadas a un fin y, por lo tanto,  es necesario que exista  un ser que determine el fin  al que todas las criaturas tienden. Ese ser es Dios.

3.La realidad

Tomás de Aquino mantiene la concepción aristotélica de la realidad: los entes son sustancias y las sustancias están compuestas de materia (en potencia de la forma) y forma o esencia (acto). Pero complementará esta concepción con la distinción entre esencia y existencia que toma del pensamiento árabe y judío, pues esta distinción le permite aproximarse al conocimiento racional de la esencia de Dios y también abundar en la radical diferencia entre el Creador y lo creado.

En efecto, la esencia y la existencia son principios constitutivos del ser, por lo que no se pueden dar separadas. La radical diferencia entre Dios y las criaturas, según T. A. es que Dios es simple, en Él coinciden esencia y existencia, y las criaturas, todo lo creado, es compuesto de esencia y existencia, pues Dios dota de la esencia y de la existencia a las criaturas en el mismo acto de creación.  Y aplicando el principio aristotélico de  la analogía T. A. señalará que cuando predicamos la existencia de las criaturas lo hacemos de modo analógico, es decir, en distinto sentido que cuando la predicamos de Dios, pues Dios es la existencia mientras que la existencia de las criaturas procede de Dios.  

De este modo, todos los seres son, pero no son de la misma manera, pues participan del ser en distintos grados: no es el mismo el ser de la piedra que el del ser humano, no es lo mismo el ser de Dios que el del hombre.. Como en el neoplatonismo, en la concepción de la realidad de T. A. hay una jerarquización: en la cúspide está Dios, máxima perfección, Ser supremo, Acto puro, sin potencia y, descendiendo por grados de perfección, se ordenarían las criaturas.

4.El conocimiento

La teoría del conocimiento de T.A. se edifica sobre su concepción sustancialista del ser humano. Frente a Agustín de Hipona, que considera que es el alma la que conoce valiéndose del cuerpo como instrumento, para T. A. el conocimiento es un acto de la sustancia que es el hombre, del compuesto cuerpo y alma. Por lo tanto, siguiendo a Aristóteles, T. A. considerará que el conocimiento comienza con la información que nos aportan los sentidos, con la sensación, que es siempre de lo concreto y particular, y afirmará “Nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos”.

A partir de los datos suministrados por los sentidos, el entendimiento abstrae lo esencial de cada objeto, porque el objeto del entendimiento es el ser, la esencia de las cosas, lo universal. Así pues, el entendimiento tiene una doble actividad: por una parte, abstraer lo esencial desde lo percibido, y formular un concepto abstracto, universal, fundamental para la ciencia.

El proceso de conocimiento se desarrollaría como sigue:

En primer lugar los sentidos captan el objeto sensible concreto. La imagen sensible de ese objeto que ha sido captada por los sentidos o “fantasma” se graba en la imaginación o “fantasía” dado lugar a la “especie sensible expresa”. Desde aquí, el entendimiento agente o activo abstrae de la imagen  lo esencial, “la especie inteligible impresa”, que es una representación inmaterial. Luego, el entendimiento posible o pasivo elabora la “especie inteligible expresa”, es decir, el concepto, que es siempre universal y abstracto. Es entendimiento pasivo porque está en potencia hasta que recibe la especie inteligible impresa del entendimiento y comienza a elaborar el concepto.

Según T. A. el entendimiento conoce directamente el universal, mientras que conoce los seres concretos de modo indirecto. Por ejemplo,  cuando vemos un hombre concreto, Sócrates, digamos, el entendimiento, una vez dispone del concepto universal “hombre” lo aplica a la imagen del objeto concreto Sócrates y formula el juicio “Sócrates es un hombre”.

5.El ser humano

La concepción del ser humano de T. A. se articula a través de la teoría hilemórfica de Aristóteles: el ser humano es una sustancia compuesta de materia y forma. La forma es el alma racional que informa directamente a la materia, por lo que el ser humano es una unidad, no es el cuerpo solo ni el alma sola, sino la sustancia compuesta.

El alma única del ser humano le confiere todas las determinaciones: su corporeidad (ya que el alma informa a la materia) y sus funciones vegetativas, sensitivas e intelectivas.

Al morir, el cuerpo deja de estar inormado por el alma y se corrompe. Dejan de actuar las operaciones racionales, sensitivas y vegetativas. En vez de la sustancia humana tenemos multiplicidad de sustancias materiales.

Alma y cuerpo pertencecen a la esencia del hombre. Ésta es una diferencia fundamental con respecto a la concepción de Aristóteles, pues para éste la esencia era la forma, no incluía a la materia.

Según T.A. el mismo ser que razona es el que siente, crece, etc. La unión de alma y cuerpo es natural, no accidental como era en Platón.

El alma humana puede ejercer la sensación, pero para ello necesita del cuerpo. Tiene la facultad de la intelección, pero tiene que fomar sus ideas a partir de la experiencia sensible, para lo cual necesita del cuerpo. La unión del alma y el cuerpo humanos no es un castigo como afirmaba Platón, pues el cuerpo existe para la forma, no contra la forma.

Frente a Aristóteles, T. A. afirma la inmortalidad del alma humana. A pesar de la unión sustancial de cuerpo y alma, el alma humana es inmortal porque es una forma subsistente: no necesita del cuerpo para existir. (A diferencia del alma humana, el alma de los animales no es una forma subsistente, pues depende del cuerpo para todas sus operaciones, tanto las vegetativas como las sensitivas. Por lo tanto, se corrompe cuando se corrompe el cuerpo).

Que el alma humana es una forma sustancial queda demostrado por el hecho de que puede conocer todas las naturalezas. Si fuera material estaría determinada a un objeto específico, como el ojo, por ejemplo, sólo puede ver luz o el oído sólo puede oir sonidos. Pero el alma humana puede conocer todas las realidades materiales o no, incluyendo la esencia de los seres y a sí misma. De este modo, tenemos que es espiritual y, por lo tanto, incorruptible.

Además, en el alma hay un deseo de persitencia, un deseo natural de inmortalidad del que el hombre tiene conocimiento. Y un deseo natural y, como tal, implantado por Dios, no puede ser en vano. Desde aquí surgirá la teoría ética de T.A.

En efecto, como Aristóteles, T. A. considera que el ser humano tiende a un fin, al bien supremo. En el caso de Aristóteles se trataba de la contemplación, lo cual podía alcanzarse en esta vida. Pero para T. A.  el bien supremo es trascendente, es Dios. Pues Dios es el bien del que dependen todas las demás cosas y al que las cosas están, por lo tanto, ordenadas. Así pues, a diferencia de Aristóteles, T. A. considera que el bien supremo, la felicidad a la que tiende el ser humano,  no puede ser alcanzada en esta vida, pues al ser el bien supremo es la felicidad perfecta, la cual incluye la visión beatífica de Dios. Esta felicidad cons¡ste en un acto del entendimiento, no en un conocimiento natural. Es un ver a Dios y conocerle como Él es por un don de Dios mismo.

6.La sociedad

A diferencia de Agustín de Hipona, que consideraba que el Estado y sus leyes eran una necesidad histórica a consecuencia del pecado original,  T. A., como Aristóteles, considera que son una necesidad natural, aunque la ética y la política del aquinatense se ven, además, complementadas teológicamente.

T. de A. afirma que las normas que ha de seguir el ser humano se siguen de su propia naturaleza. En efecto, como todo ser natural el hombre posee unas tendencias naturales pero, a diferencia del resto de los seres, puede conocerlas en virtud de su racionalidad y extraer de ellas normas de conducta, ya sea por deducción o por especificación de normas más generales. De este modo tenemos que de la tendencia a conservar su propia existencia procede el deber moral de conservar la vida, de la tendencia a procrear, se deriva el deber de cuidar de la pareja y de los hijos y de educarlos; y de la tendencia a conocer la verdad y vivir en sociedad, se deriva la obligación moral de buscar la verdad y de respetar la justicia. Estos preceptos constituyen la  ley natural, que no es sino parte de la Ley Eterna por la que Dios gobierna el mundo providentemente.

La Ley Eterna se encuentra enraizada en la naturaleza de todos los seres que, así, tienden a su Creador: los seres no inteligentes son regidos por las leyes físicas y los seres inteligentes, por la ley moral, cuyo prmer precepto es hacer el bien y no el mal. Por lo tanto la ley moral es la parte de la ley eterna que se refiere a la conducta humana.  Y la conducta humana se orienta por la conciencia, que sería el acto por el que aplicamos los principios de la ley natural a nuestras acciones,  y por la virtud que, como en Aristóteles, es una disposición estable a hacer el bien.

Las características de la ley natural son la universalidad, pues la naturaleza humana es común para todos los seres humanos; la evidencia, pues sus preceptos, al estar fundados en la propia naturaleza humana, son fácilmente cognoscibles por todos los humanos; y la inmutabilidad, pues la naturaleza humana permanece invariable, es siempre la misma a pesar de los cambios de las sociedades. La ley natural ha de ser respetada por la ley positiva.

La ley positiva (las leyes humanas que rigen las sociedades) supone hombres imperfectos. Ha de respetar la ley natural para ser justa, pues de lo contrario, sería corrupción de la ley, afirma T. de A. como afirmaba  Agustín de Hipona. Y, además, ha de concretar aquella, pues la ley natural es muy general.  La ley positiva no reprime todos los vicios sino sólo los que dañan a otros, como tampoco prescribe actos virtuosos sino los que son necesarios para preservar el bien común.

Como  Aristóteles, T. A. considera que la sociedad es algo natural y que el Estado tiene que colaborar a que los individuos alcancen su bien. Y en esta línea,  considerará el gobierno como algo natural: igual que la cabeza ha de regir el cuerpo, el gobierno ha de regir la sociedad.

En efecto, el Estado necesita un gobierno que unifique la sociedad y oriente las actividades de los ciudadanos al bien común. Dentro del Estado el individuo ha de poder alcanzar su bien. Pero, como vimos, el bien supremo al que tiende el ser humano es  Dios. Siendo que la Iglesia es la institución que conduce a los fieles a Dios, el bien supremo, el Estado habrá de supeditarse a la Iglesia. Así, el gobierno y el Estado son queridos por Dios, que gobierna el mundo mediante su Ley Eterna. De Dios proceden, por lo tanto, la ley moral que la ley positiva ha de respetar, como el poder. A diferencia de Agustín de Hipona, que consideraba que el Estado y el gobierno eran consecuencia del pecado original, T. A. considerará que son queridos por Dios. Como ocurría con las relaciónes entre fe y razón, ocurre con las relaciones Iglesia-Estado: cada uno tiene su propia esfera pero el Estado debe estar supeditado a la Iglesia, pues el fin último de ésta es el fin último del ser humano: Dios.