Sociedad ilustrada

1. LA CONCEPCIÓN NATURALISTA DE LOS DERECHOS HUMANOS

Hace referencia a cómo tenemos que tratar a los seres humanos por el hecho de ser seres humanos, los atribuimos a toda la humanidad porque todos compartimos algo que nos hace ser seres humanos. Tiene que haber una reflexión moral detrás para decir qué derechos humanos son los que tenemos. Por lo tanto, esta concepción se basa que los derechos humanos son derechos morales que poseemos por nuestra mera humanidad. Esto supone cuatro implicaciones:

1. Los derechos humanos tienen alcance universal porque los disfruta todo ser humano.

2. Son derechos generales, porque no surgen de una relación, transacción o interacción determinada entre individuos, como ocurre con los especiales. Además, son derechos preconstitucionales, no dependen de un marco institucional previo.

2. DIFERENCIACIÓN ENTRE DERECHOS NEGATIVOS Y DERECHOS POSITIVOS

Cabe destacar que cuando reconocemos a alguien un derecho, otras personas tienen un deber de hacer u omitir algo a la otra persona.
Ej.: Si hay derecho a la propiedad privada, hay un deber de los demás de no entrar en mi casa. La idea de derechos va de la mano de la idea de deberes. Esto se vincula con la diferenciación entre derechos negativos y positivos:

▪
Derechos positivos: derecho a que se nos provea de determinados bienes. Ej.: vivienda, alimentos.

▪
Derechos negativos: deberes de omitir hacer algo. Ej.: la propiedad privada

Esta distinción no es tan clara. Primero, porque ambos necesitan
que el resto no haga algo pero que también haga otras cosas. Ej.:
para que se respete mi propiedad privada hace falta que si tu intentas entrar venga un policía o que yo luego pueda ir a un juez y pedirle que saque a esa otra persona. Por lo tanto, lo que se pensaba que eran derechos negativos necesitan una estructura que les proteja. Lo mismo podemos decir de los derechos positivos. En realidad, ambos tipos de derechos, necesitan que se provea de ciertas cosas en determinados casos, incluso en los derechos negativos.

3. LA CONCEPCIÓN POLÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS La concepción política se basa en tres carácterísticas: 1. Interés con fuerza para generar deberes 2. El deber estatal de respetar y promover ese derecho 3. Tiene que haber razones para la acción en la práctica internacional

Un conjunto de teorías diversas que comparten al menos dos tesis:

▪
Coinciden en rechazar la mera humanidad de lugar a derechos humanos
▪
Afirman que los derechos humanos deben comprenderse desde su función política de razones para la acción dentro de la práctica internacional.

→ Carácter práctico-funcional (Charles Betiz o Joseph Raz)

Beitz incluye los derechos humanos en una categoría que no es ni puramente moral ni puramente jurídica, añade que estos se protegen cuando por su urgencia, y otras consideraciones fácticas y de contexto, su respeto y protección genera razones para una preocupación internacional. Si se sigue esta teoría, estos tendrían un carácter muy dinámico.

Raz destaca que existe un derecho moral cuando un interés de las personas tiene la fuerza suficiente para generar deberes en otros, y eso depende tanto de que sea valioso protegerlo como de que se den las condiciones sociales adecuadas para exigir determinadas formas de protección. Además, añade que se necesitan tres pasos para que haya un derecho humano: 1)  Asociamos un interés a un derecho 2)  Se deben dar las condiciones adecuadas para que el Estado tenga el deber de respetar y promover dicho derecho 3)  Debe cumplirse las condiciones, para que, si se vulnera, pueda intervenir la sociedad internacional

→ Carácter asociativo (Joshua Cohen o Thomas Pogge)

Esta, rechaza la idea de que el derecho humano pueda se pensable fuera de un marco de relaciones institucionales. Y, por otra parte, asumen que estamos ante derechos institucionales, en el sentido de que son demandas que se dirigen fundamentalmente a las instituciones y no a los individuos particulares.

TEMA 3. LA CONCEPCIÓN MORAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

TEMA 4. CarácterÍSTICAS DE LOS DERECHOS HUMANOS (II): “UNIVERSALES”

EL RELATIVISMO
No hay una moral más correcta que otra. La posición relativista se basa en dos proposiciones:

1) El relativista dice que “correcto” significa “correcto para una sociedad dada”, lo correcto es relativo a la sociedad en la que se ha fijado esa regla de comportamiento

2) Es incorrecto condenar o interferir en los valores de otra sociedad: ser tolerantes

La principal crítica al relativismo es que la primera proposición, es la que describe el relativismo, pero con la segunda, se quiere extraer un principio moral (decir lo que esta bien o está mal), el relativista está contradiciéndose porque está haciendo un juicio moral no relativo (¿Qué pasa si en mi sociedad creo que si se puede interferir en los valores de otra sociedad?). Lo coherente sería, aceptando la proposición 1, decir que no hay manera de determinar si es correcto ser tolerante.

¿Los sacrificios humanos son moralmente admisibles o no? La sociedad A dice que si es moralmente admisible y la sociedad B dice que no. Pero, hay otra discusión más, si se llega a la conclusión de que no es moralmente correcto, me debo preguntar = ¿Cómo debo actuar? Esta es una segunda fuente de desacuerdos que esta como por encima (por eso les denomina meta- desacuerdos morales), aquí respondería el relativismo que debo ser tolerante, siendo este un juicio moral no relativo, como ya hemos visto.

“Donde fueres...Haz lo que vieres”: es un poco la reflexión de un relativista, una visión antropológica que pretende ver cómo es una sociedad desde fuera. Esto puede funcionar bien como regla de etiqueta, donde en realidad, no hay una cosa mejor o peor. Pero, la moral no funciona de la misma manera, cuando reconocemos algún rasgo que los seres humanos compartimos, universalizamos ese tratamiento a todas esas otras personas que compartan ese rasgo y luego, porque en la propia afirmación de que algo es correcto o incorrecto, sería complicado comprometerse moralmente con algo, y en cambio, ser indiferentes con que en otras sociedades haya unas reglas morales distintas. Por lo tanto, parece arbitrario reducirla solo a nuestro grupo social. Por lo tanto, cuando se hacen juicios morales, aunque se hagan dentro de mi sociedad, me comprometo con ellos, no puedo luego salir y separarme de ellos.

FUNCIONALISMO

Utilizamos el funcionalismo para afirmar el relativismo. La forma de organizarse de una sociedad y otra puede ser diferente, y ambas pueden ser funcionales. Surgen dos problemas en cuanto al funcionalismo :1. Esto no quiere decir, que signifique algo como “X valores son correctos para que un grupo con X valores perviva”, esto sería una tautología (no se dice nada, se está diciendo la misma cosa, pero de otra manera), habría que atender primero a que derecho les da a las sociedades a pervivir 2. También tiene problemas si decimos que son los propios miembros de la sociedad los que necesitan x valores para sobrevivir, esto sería empíricamente falso, porque el grupo puede cambiar.

Podemos utilizar el funcionalismo porque los derechos humanos son muy amplios. Ej.: si reconocemos un derecho a la vivienda, ni el tipo de casa tiene que ser la misma ni la manera de asegurarlo tiene que ser la misma, no podemos afirmar, por ejemplo, que sean necesarios los impuestos, otras sociedades se pueden organizar de otra manera.

Cuando apelamos a derechos humanos tenemos que ser los suficientemente abstractos, ya que como se articule asegurar dichos derechos humanos, puede variar de una sociedad a otra. Esta sería la crítica a la que apunta bien el relativismo, cuidado con imponer nuestra forma de funcionar a otras sociedades.

Es verdad, que, para sobrevivir literalmente, una persona no necesita que el grupo social al que pertenece perviva como grupo, pero también es verdad que los seres humanos necesitamos una serie de valores e instituciones culturales para desarrollarnos como individuos, esto se desarrollará más en relación con los derechos culturales. Los seres humanos dan sentido a las cosas que hacen en entornos culturales concretos, con ciertas tradiciones, ciertas creencias o realizando ciertas prácticas. Si viene alguien de fuera y nos impone una nueva manera de vivir, nos sentimos desarraigados. Esta será una razón para atribuir cierto valor a las culturas, por el derecho individual de las personas a tener unos contextos culturales estables.

TEMA 5.LA CONCEPCIÓN POLÍTICA DE LOS DERECHOS HUMANOS

MODELO DE “¿QUÉ SON LOS DERECHOS HUMANOS?”

→
Un modelo de dos niveles

Una concepción práctica de los derechos humanos debe contar con un “modelo” que describa en términos generales los roles que los derechos humanos desempeñan en el discurso normativo público de la política global.

El modelo que se propone es de dos niveles. Estos, expresan una división del trabajo entre:

▪
Estados: como portadores de las responsabilidades primarias de respetar y proteger los derechos humanos.

▪
La comunidad internacional y sus agentes: como garantes de estas responsabilidades.

El modelo posee 3 elementos:
1) Protección de intereses individuales urgentes frente a amenazas comunes. Los derechos humanos son exigencias cuyo objeto es proteger intereses individuales urgentes frente a ciertos peligros predecibles a los cuales son vulnerables bajo las circunstancias típicas de la vida dentro de un orden mundial moderno compuesto de Estados.

2) Aplicación primera a las instituciones políticas de los estados (primer nivel)

Los derechos humanos se aplican en primer lugar, a las instituciones políticas de los Estados (constituciones, leyes y políticas públicas). Estas exigencias de primer nivel pueden ser de tres tipos generales:

3) Preocupación internacional y razón pro tanto para la acción por parte de agentes externos

• ▪  
  La exigencia de respetar los intereses subyacentes en la conducción de los asuntos oficiales del Estado

• ▪  
  Proteger los intereses subyacentes frente a amenazas de agentes que no son Estados y están sujetos a la jurisdicción y el control del Estado.

• ▪  
  La de ayudar a aquellos que son víctimas involuntarias de la pobreza extrema.

• ▪  
  La comunidad internacional puede exigir a los Estados que cumplan con las responsabilidades de primer nivel.

• ▪  
  Los Estados y los agentes que no son estados y que disponen de los medios para actuar de manera efectiva, tienen razones pro tanto para asistir a un Estado individual para que satisfaga los estándares de derechos humanos en aquellos casos en los que el propio Estado no dispone de la capacidad para hacerlo.

• ▪  
  Los Estados y los agentes que no son Estados que disponen de los medios para actuar de manera efectiva tienen razones pro tanto para interferir en un Estado individual para proteger los derechos humanos en aquellos casos en los que el Estado fracasa en satisfacerlos debido a la falta de voluntad de hacerlo.

TEMA 6. DERECHO A TENER DERECHOS

→ La idea de la “libertad comunicativa”

Afirma que: “para ser capaz de justificar ante ti por qué tú y yo debemos actuar de cierto modo, debo respetar tu capacidad de aceptar o rechazar razones cuya validez tú aceptas o rechazas. Pero respetar tu capacidad de aceptar o rechazar razones cuya validez tú evalúas significa para mí el respetar tu capacidad para la libertad comunicativa”.

Asume, que todos los seres humanos que son hablantes de un lenguaje natural son capaces de libertad comunicativa, esto es, de decir «sí» o «no» a unos enunciados cuyas pretensiones de validez comprenden y de acuerdo con las cuales pueden actuar. Los derechos humanos son, por lo tanto, principios morales que protegen el ejercicio de tu libertad comunicativa y que requieren su materialización en forma legal.

Por lo tanto, primero y ante todo, en tanto que ser moral capaz de libertad comunicativa, posees un derecho a tener derechos fundamental. Para ejercer la libertad comunicativa es preciso que se te reconozca como un miembro de una comunidad humana organizada en la que tus palabras y tus actos te sitúen dentro de un espacio social de interacción y comunicación.

Posees un «derecho», es decir, una exigencia moral de ser reconocido por otros como “una persona portadora de derechos” con una demanda legítima de una carta de derechos legalmente instituida. Los otros sólo pueden restringir tu libertad en tanto que ser moral a través de razones que satisfagan las condiciones de formalidad, generalidad y reciprocidad para todos.

→

El otro generalizado y el otro concreto

otro generalizado al tiempo que como uno concreto.

▪ El otro generalizado:

Nuestra relación con el otro se rige por las normas de la igualdad formal y la reciprocidad: cada uno tiene derecho a esperar de nosotros lo que podemos esperar de él o ella. Al tratarte de acuerdo con estas normas, ratifico en tu persona los derechos de la humanidad y ostento una exigencia legítima de que tú harás lo mismo respecto a mí.

 →

Iteraciones democráticas

Se tratan de procesos complejos de argumentación pública, deliberación e intercambio a través de los que las demandas universalistas de derechos son contestadas y contextualizadas, invocadas y revocadas, positivizadas y posicionadas a través de instituciones legales y políticas, así como en las asociaciones de la sociedad civil. Cada iteración transforma el significado, le añade matices, lo enriquece de las formas más sutiles. La iteración y repetición de normas y de cada aspecto del universo del valor, sin embargo, no es meramente un acto de repetición. Cada acto de iteración implica dar sentido a un original previamente aceptado dentro un contexto nuevo y diferente. Al antecedente se le otorga por lo tanto una nueva ubicación y significación a través de los usos y referencias subsiguientes. El significado se incrementa y transforma; igualmente, cuando la apropiación creativa de este original aceptado deja de tener sentido, entonces el original pierde a su vez la validez que le reconocíamos.

La «constitución legal de un procedimiento de legislación discursivo» sólo es posible en una sociedad que institucionaliza un marco comunicativo a través del cual los individuos, en tanto que ciudadanos o residentes, pueden participar en la formación de la voluntad y la opinión respecto a las leyes que van a regular sus vidas en común. El derecho a tener derechos no es sólo un derecho a condiciones de pertenencia, sino que implica el derecho a actuar y a opinar en la esfera pública de una comunidad política cuyas leyes gobiernan la existencia de uno. Sólo a través de la expresión pública de la opinión y de la acción puede concebirse a la persona humana como una criatura con capacidad para interpretar ella misma exigencias de derechos.

→ Legitimidad

La legitimidad democrática se remonta a principio de justificación normativa, aunque estos dos no son idénticos. Las iteraciones democráticas no alteran las condiciones de validez normativa de los discursos prácticos que han sido establecidos independientemente de ellos. Las iteraciones democráticas nos permiten juzgar como legítimos o ilegítimos los procesos deformación de la voluntad y de la opinión a través de los que las exigencias de derechos se contextualizan y contestan, expanden y revisan en las prácticas institucionales llevadas a cabo a la luz de estos criterios

Un modo de contemplar los derechos humanos es como condiciones de posibilidad, en los sentidos legal y político, de «iteraciones democráticas no coaccionadas» entre los pueblos y las culturas del mundo. Estas iteraciones no pueden ser concebidas como acuerdos congelados en el espacio y en el tiempo, sino sólo como una conversación continua, como un diálogo complejo que desafía los supuestos de integridad de cada cultura al hacer posible a sus miembros el verse a sí mismos desde la perspectiva de los otros. Dado que el objetivo no es un acuerdo irreversible sino la ampliación de perspectivas, la consecuencia de estos diálogos es el educarnos en el grado de variación aceptable en la interpretación y contextualización de los derechos humanos. Se trata de una ampliación de nuestra comprensión de la unidad y diversidad de los derechos humanos a la igualdad y la tolerancia, a la propiedad, la privacidad y la ciudadanía. La forma legal de los derechos humanos puede ofrecer variaciones legítimas en interpretaciones y contextualizaciones jurídicas y constitucionales siempre que estas variaciones resulten del ejercicio de la autonomía pública a través de estructuras de autogobierno. Sin autogobierno los derechos humanos se quedan vacíos. Existe una conexión intrínseca, y no meramente contingente, entre los derechos humanos y la autodeterminación democrática.

 CONCLUSIONES IMPORTANTES: 

Cuando hablamos de derecho a tener derechos, se hace referencia al derecho a ser reconocido como ciudadano de un territorio, con todo lo que lleva aparejado. Este derecho a tener derechos, se convierte en algo más ambicioso, porque no se trata solo de pertenecer a una comunidad política, sino tener reconocidos unos derechos para participar en la política pública.

TEMA 7. FUNDAMENTACIÓN Y CATEGORÍAS DE DERECHOS HUMANOS

→ Fundamentación en la racionalidad

Con ello, y en la medida en que los derechos humanos son una manifestación de ese deber genérico que representa la Regla de Oro, los derechos humanos vendrían avalados por la racionalidad que nos distinga como especie.

Los derechos humanos, presuponen que podemos aportar razones de nuestra conducta, y si un interlocutor hipotético nos pregunta por qué se tiene que abstener de atacar aquellos bienes que nos son protegidos mediante los derechos humanos, él mismo esta presuponiendo que hemos de ser capaces de dar esas razones. Nos pide una justificación de los derechos que el exigimos que respete, para ello, son necesarios algunos derechos:Hablar, que podamos hablar y Que gocemos de ciertas condiciones mínimas para ser interlocutores y poder peguntar y cuestionar el fundamento mismo de los derechos humanos.

→ Fundamentación en la imparcialidad

Un fundamento similar, es el que vincula los derechos humanos con la imparcialidad. Parece distintivo de los juicios mediante los que aplaudimos o censuramos comportamientos ajenos el que estos deban ser formulados desde un punto de vista que trasciende nuestros intereses o condiciones particulares. Este sería el fundamento de los derechos humanos, que serían válidos porque se adoptaron en una situación de imparcialidad.

En realidad, lo esencial, lo que estos derechos tratan de defender no depende de esas diferencias moralmente irrelevantes, si no que depende otros rasgos que ya hemos visto: la conciencia, capacidad de intercambiar razones, la racionalidad, la capacidad de tener proyectos, de sentir empatía, de sentir dolor, de equivocarse. Son cosas que compartimos por el hecho de seres humanos, no hace falta buscarlo en la naturaleza, porque evolutivamente hemos sido construidos así, nos hemos convertido en agentes morales, pero la realidad es que cuando tomamos decisiones nos preocupamos de tener un proyecto de vida, de no hacer dado a la persona cercana, desarrollamos esa empatía.... Por lo tanto, hay una serie de rasgos que sea de donde sea o de donde venga, lo compartimos, eso justifica que tengamos un interés en reconocer ciertos derechos para poder ejercer esas capacidades y esas cualidades que tenemos como humanos. La justificación basada en la racionalidad y la basada en la imparcialidad se apoyan, en nuestra condición de “agentes morales”. Pero, esa naturaleza, no se asume neutralmente, sino que, por parte de los defensores de los derechos humanos, se valora o desea como algo digno de ser protegido y promovido.

La moraleja que se puede extraer de todo ello es que la justificación de los derechos humanos asentada en la racionalidad o la imparcialidad no es última porque no es neutral. Esta basada en alguna consideración sobre lo que es bueno o deseable.

→Vinculación de los derechos humanos con la libertad

Los derechos humanos son las expresión del individualismo moral, de la afirmación radical de la libertad. El individualismo moral en el que la idea de los derechos está cimentada es extraño a las religiones o tradiciones musulmana o católica.

Es por respeto al individuo por lo que afirmamos la existencia de ciertos derechos básicos, y no porque al observarlos estemos cumpliendo con cierras obligaciones derivadas de una ley natural, que es la consecuencia de una ley eterna de origen divino.

Los derechos humanos, asumidos como expresión del individualismo moral y la supremacía de la libertad, son también extraños a ciertos regíMenes políticos en los que por encima del individuo se sitúa algún bien o interés colectiva que permite sacrificar los bienes e intereses de los seres humanos.

TEXTO 2: LIBORIO HIERRO

En el texto Liborio Hierro, hace referencia a que existe una larga tradición que reduce los derechos humanos básicamente a tres valores, principios o criterios: seguridad, libertad e igualdad.

1. SEGURIDAD

Tiene que ver con la capacidad de proyectar hacia el futuro (no como los animales que no tienen un proyecto de vida, los animales no hacen arte, no tienen esa conciencia de proyecto). Los humanos para poder desarrollar nuestro proyecto de vida necesitamos cierta seguridad jurídica (que si
compramos una casa que al día siguiente no se nos quitarán), pero también necesitamos saber a qué atenernos (Ej.: no cruzar en rojo). El derecho (seguridad jurídica) nos sirve para saber a qué atenernos, para saber que si vamos a hacer algo que se nos va a respetar. Por eso en un régimen donde hay leyes retroactivas (Ej.: el régimen nazi), donde las leyes no son públicas, donde se juzga a la gente en secreto, no hay habeas corpus.... Vulnera nuestra capacidad de hacer proyectos, en un régimen de terror vulnera estos derechos. El derecho a la seguridad del individuo o de los grupos en que se integra frente a la arbitrariedad del poder, nos lleva al origen mismo de los derechos subjetivos. Los derechos subjetivos fueron en un origen, principalmente, inmunidades frente el poder.

➢ Derecho a su integridad personal, física y moral.  Núcleo básico inmunidades

Que debe ser garantizada frente a cualquier lesión, total o parcial , por otros, y, sobre todo, por parte de quienes disponen de poder político, económico o social.

=

A. Seguridad jurídica o formal

TEMA 7S. DERECHOS CIVILES Y POLÍTICOS

TEMA 8. AUTONOMÍA INDIVIDUAL Y NEUTRALIDAD DEL ESTADO

B. El liberalismo extremo

Considera que con independencia de que la afirmación relativa a que los individuos son los mejores jueces de sus propios intereses, pueda ser desmentida por los hechos, hay que actuar como si efectivamente lo fueran, pues este planteamiento liberal lleva hasta sus últimas consecuencias la convicción de que si lo que queremos es que los individuos sean buenos jueces de sus propios intereses, la mejor manera de lograrlo es reconocerles la capacidad de actuar como tales. Cualquier interferencia estatal en la esfera privada es inaceptable, no sólo por restringir la autonomía individual, sino también por dificultar la conversión de los individuos en buenos jueces de sus propios intereses. Ejercitar la autonomía, es la mejor manera de avanzar y promoverla. Sólo asumiendo el riesgo de equivocarnos, de no ser buenos jueces de nuestros propios intereses, alcanzaremos la condición de seres autónomos, de seres adultos desde una perspectiva moral. Ni siquiera hecho de que la conducta autónoma individual pudiera suponer un peligro para la autonomía, justificaría restricciones a la libertad individual. Podríamos decir, que para este modelo el principio de autonomía no conoce ningún tipo de excepción.

C. El paternalismo

De acuerdo con la clasificación de Dworkin, “la interferencia en la libertad de acción una persona justificada por razones que se refieren exclusivamente al bienestar, al bien, a la felicidad, a las necesidades, a los intereses de los valores de la persona coaccionada”. Se entiende, que el elemento carácterístico del paternalismo es que sostiene que siempre hay una buena razón en favor de una prohibición o de un mandato jurídico, impuesto también en contra de la voluntad del destinatario de esta prohibición o mandato, cuando ello es necesario para evitar un daño de la persona a quien se impone esta medida. El paternalismo, asume la existencia de una esfera de libertad individual en la que, en principio, cualquier injerencia estatal es ilegítima. Es compatible con la idea de que los seres humanos, puedan libremente elaborar sus planes de vida, es decir acepta el principio de autonomía. Pero, en este punto es cuando, el paternalismo se distancia abiertamente del perfeccionismo yrechaza, que el papel del Estado consista en imponer coactivamente modelos de excelencia personal. El paternalismo, descansa en el convencimiento de que en muchas ocasiones, los individuos abandonados a su propia libertad no saben elegir lo que realmente les conviene, y van a adoptar decisiones que les van a perjudicar. Este modelo de razonar, implica reconocer a los individuos un saber o competencia superior que les habilita para intervenir en la determinación de lo que es bueno para otras personas o al menos de los comportamientos que puedan poner en peligro la autonomía.

→
El concepto de “incompetencia básica” de Garzón Valdés

Esta noción, trata de objetivar las circunstancias en las que podemos afirmar que el individuo no es el mejor juez de sus propios intereses y en las que la adopción de medidas paternalistas puede estar justificadas. Se trata de la “capacidad de una persona para hacer frente racionalmente o con una alta probabilidad de éxito a los desafíos o problemas con los que se enfrenta”. Se puede decir que alguien carece de competencia básica en los siguientes casos:

▪  
Cuando ignora elementos relevantes de la situación en la que tiene que actuar.

▪  
Cuando su fuerza de voluntad es tan reducida que no puede llevar a cabo sus propias

decisiones.

▪  
Cuando sus facultades mentales están temporal o permanentemente reducidas.

▪  
Cuando actúa bajo compulsión3

▪  
Incoherencia que indica irracionalidad: esto sucede cuando alguien que acepta la

importancia de un determinado bien y no desea ponerlo en peligro, se niega a utilizar los medios necesarios para salvaguardarlo, pudiendo disponer fácilmente de ellos.

La conclusión, es que cualquier concepción ética liberal debe asumir que, en principio, los individuos son los mejores jueces de sus propios intereses, y que sólo en supuestos de incompetencia básica, será aceptable pensar que hay otros individuos que puedan juzgar mejor que los propios interesados, cuales son los intereses de estos y si su autonomía está en peligro. El paternalismo justificable requiere además una finalidad benevolente, es decir, sólo si el objetivo de la medida paternalista es contribuir a superar la situación de incompetencia básica en la que se encuentra el destinatario de esa medida, estará justificada.

 LA IMPOSIBILIDAD DE LA NEUTRALIDAD ABSOLUTA DEL ESTADO

Se entiende que, si esa pérdida de autonomía es irreversible o si el ejercicio de la autonomía puede suponer un obstáculo insalvable para obtener los bienes primarios, se pueden justificar ciertas restricciones al ejercicio de la autonomía individual.

▪
Supuesto valor moral de los planes de vida. Se puede sostener que hay planes de vida más valiosos que otros. En efecto, si la autonomía es una capacidad que se desarrolla con su ejercicio y exige la superación de determinados obstáculos, parece razonable concluir que aquellos planes de vida, son más valiosos que aquellos que descansen en una delegación permanente en terceras personas. Eso no significa que sea posible crear una jerarquía perfecta y acabada de los diferentes planes de vida.

LAS 5 CLAVES DEL TEXTO

1. Las teorías de los derechos humanos descansan en que los individuos son capaces de elaborar, revisar, modificar y poner en práctica sus planes de vida, como seres autónomos. Esto requiere que el Estado cumpla dos funciones:

▪
Crear un marco jurídico que permite desplegar dichas potencialidades
▪
Sancionar coactivamente las conductas de los particulares que supongan una vulneración

de dicho marco jurídico y origine un daño a bienes de terceros. Las teorías de los derechos humanos hacen de la moralidad privada un ámbito en el que el individuo es soberano y el Estado no puede entrar, ese ámbito esta protegido mediante el reconocimiento a los seres humanos de determinados derechos humanos de libertad.

2. Los derechos humanos encuentran su justificación en el principio de autonomía individual. El perímetro protector de la autonomía privada son los tradicionales derechos de libertad

vinculados al libre desarrollo de la personalidad:
▪
Derechos de libertad de expresión de ideas y derecho a lo objeción de conciencia 

TEMA 9: DERECHOS ECONÓMICOS Y SOCIALES

HISTORIA DE LOS DERECHOS

Tampoco podemos distinguir los derechos económicos y sociales de los civiles y políticos por la mera historia. Es verdad que a nivel internacional, primero se reconocieron los derechos civiles y políticos y luego, los económicos y sociales. Pero eso no quiere decir nada sobre como de justificados están, sobre cómo deben ser protegidos. La historia es solo la constatación fáctica de cómo han ocurrido unos hechos, de cómo han llegado a estar reconocidos esos derechos, pero no nos sirve para determinar por qué han sido reconocidos, por qué es importante que se reconozcan, por qué deben protegerse de una u otra manera. Esa es una pregunta normativa justificatoria que no se puede contestar apelando simplemente a la historia de los derechos.

Esto tiene que ver con esa diferencia de la ciencia, en el contexto de descubrimiento y contexto de justificación. Ej.: Newton pudo descubrir la ley de la gravedad, pero luego esa ley tiene una justificación propia, su justificación nada tiene que ver con cómo surgíó. Lo mismo, sucede con los derechos, una cosa es como han surgido históricamente y otra es como se justifican.

La universalidad de los derechos humanos que defendía Laporta se vería puesta en cuestión si defendíéramos que, los derechos humanos, dependen de como han surgido, pero entonces en la manera en la que históricamente no han surgido, se podría entender que no deberían surgir, sería una posición relativista. Esto no funciona, tenemos criterios fuera de la historia para determinar como se debería tratar a las personas, tenemos criterios para criticar que existiera ej.: la esclavitud, pero no depende del momento histórico en el que nos situemos, la libertad no depende de la cultura o del momento histórico en el que hayan surgido. Ej.: uno puede explicar cómo surgíó la condena de la esclavitud (contexto de descubrimiento), pero eso no quiere decir, que antes de que se descubriera que estaba mal, antes no estaba mal, no la esclavitud estaba mal siempre, podemos criticar esas sociedades, aunque entendamos porque fueron así, pero no justificándolo por ello. Por lo tanto, la historia tampoco nos genera una diferencia entre los derechos económicos y sociales y los derechos civiles y políticos.

PRACTICABILIDAD DE LOS DERECHOS

Parece que es más fácil hacer cumplir los derechos civiles y políticos que los derechos económicos y sociales, no siempre, se han hecho estudios de la cantidad ingente de recursos que se requieren para mantener la policía, los tribunales, Derechos civiles como el derecho de propiedad o el derecho de voto a veces son muy costosos. Y otros de carácter económico y social, como por ejemplo la vivienda, o la educación que puede ser hasta rentable, invertir ahora a corto plazo, pero te ahorran luego un coste de menos criminalidad, una sociedad mas cohesionada, mas solidaria, puede ser rentable porque revierte en la sociedad. El coste tampoco nos marca una diferencia categórica. Obviamente, no tiene sentido decir que existe un derecho, ej.: a unas vacaciones en Hawái para todas las personas del mundo, porque eso sí que es imposible porque no tenemos recursos para ellos. Esto pasa en todo el ámbito de las circunstancias de la justicia, siempre nos movemos en un abanico. No pueden ser derechos que sean imposibles. Los derechos humanos se mueven siempre en el abanico, que no son de cumplimiento automático porque todo el mundo puede acceder a ella, pero tampoco son imposibles.

FUNDAMENTO DE LOS DERECHOS

Tampoco encontramos esa diferencia entre los derechos civiles y político y derechos económicos y sociales. La igualdad formal (requisito básico de las sociedades) y la igualdad material (que todos tengamos la misma cantidad de dinero en nuestro bolsillo, esto no es un valor en sí) sí que pueden ser diferentes. La importancia de la igualdad material la encontramos en su fundamento, cada uno decide en qué dedica sus recursos económicos, pero todos tenemos un interés en esos recursos. Los derechos humanos se fijan solo en un mínimo, que no exista igualdad material no puede ser fundamento para que otros Estados intervengan en otra sociedad, solo son las violaciones más graves las que justifican que se intervenga en otros Estados.

El fundamento es la autonomía (llevar a cabo nuestros planes de vida), es el mismo fundamento que el derecho de libertad expresión, del derecho de voto. Todos los derechos se basan en que tenemos una concepción de vida propia y queremos llevarla a cabo, parte se hace expresando nuestras opiniones políticas, comprando un casa, ejerciendo el derecho al aborto, accediendo a la educación,...

TEMA 9 S: POBREZA, SALUD Y EDUCACIÓN

Derechos de colectivos o grupos étnicos o culturales o nacionales que tratan de reivindicar una serie de derechos culturales o lingüísticos y debemos ver si están justificados y deberíamos impedir o prohibir que esos grupos adoptaran esas decisiones, y para diferenciar el tipo de medidas Kymlicka las divide en:

Protecciones externas:

Es una protección del grupo frente a la injerencia de otros grupos, un grupo minoritario dentro de una sociedad más amplia, donde ese grupo es minoría.  Estas protecciones externas, están justificadas porque se debe proteger la diversidad cultural, se valora la diversidad cultural desde una perspectiva liberal, lo que tiene más valor o lo que justifica el reconocimiento de unos derechos culturales es el derecho de los individuos que pertenecen a ese grupo y que necesitan tener un contexto cultural, un arraigo que no pueda ser discriminado por quienes se identifican con la cultura mayoritaria.

No sé por qué me viene a la cabeza Jenny, nacida en Junio de 2006. Entró en nuestras vidas cuando tenía 2 añitos. Su padre, Gautier había tenido mala suerte y había sido acusado junto a su mujer Bijou, de un delito que no había cometido. Le dije que no sería fácil encontrar un sitio adecuado para Jenny, pero hizo la providencia que en aquellos días se cruzase en nuestro camino Anita, una mujer guineana recién llegada a Tánger. Había sido madre a los 14 años, pero al divorciarse su marido se quedó con su hija, así que cuidar de Jenny fue una oportunidad para reconciliarse con el dolor de haber perdido a su pequeña. Los meses pasaron y también los años. Gautier y Bijou salieron de la cárcel y decidieron ir a vivir a Tánger, para que Jenny se acostumbrase poco a poco a vivir con ellos. Anita no se quería separar de la niña, ni Jenny de ella.

Jenny debería estar en una clase así, en una fila como esta. Debería estar volviendo del colegio a su casa para comer. Pero no, su historia tuvo otro final. En el mes de Agosto de 2013 se lanzaron al agua muchas pateras de juguete, las llamadas toys, que se impulsaban con remos de madera. En una de esas llamadas pidiendo auxilio reconocí la voz de Gautier. Nunca les encontraron, ni siquiera sus cuerpos. Tras la tragedia noté que estaba terriblemente enfadada con Gautier. ¿Por qué lo había hecho? ¿Qué lo había llevado a arriesgarse de aquella manera? ¿Por qué no me contó nada? Le hubieses dicho que no lo hiciera, claro. Cometí el error de echarle la culpa dentro de mí, he comprendido que no era su falta, que no se trata de responsabilidades individuales. El sistema y sus servicios de rescate podrían haber hecho mucho más de lo que hicieron para salvarlos.

“Si perdieron la vida fue por el racismo institucional, por las fronteras donde se ha instaurado una guerra silenciosa y callada”.

2. “Justicia social vs. Justicia global” de Adam Swift

En un mundo en el que millones de personas mueren cada día por falta de alimentación y atención médica básicas, las desigualdades entre las sociedades parecen más manifiestamente injustas que las que se dan dentro de ellas. Los filósofos políticos han empezado a dedicar cada vez más atención al panorama global, al ampliar su pensamiento más allá del contexto local y al considerar qué principios distributivos deberían aplicarse en el plano internacional.

Un aspecto clave (tal vez el aspecto clave) es si debemos considerar que la justicia global es algo así como justicia social a gran escala. Tal vez el alcance de los principios pensados para sociedades individuales simplemente debería ampliarse para que abarque toda la humanidad. Si es importante que todos los miembros de la sociedad gocen de una igualdad equitativa de oportunidades ¿no será también importante que lo mismo ocurra con todos los seres humanos? Si es así, entonces la justicia exige que los niños malnutridos que se encuentran entre los mil millones que componen el nivel inferior del mundo tengan las mismas oportunidades que los que han nacido con los padres más ricos en los países más ricos.

Si la justicia social consiste en que las personas tengan lo que merecen, ¿por qué no considerar que “las personas” son todos los seres humanos, con independencia de su geografía o nacionalidad, y por qué no considerar cuán lejos se encuentra el mundo de realizar ese principio? Según los denominados cosmopolitas, la idea de que todos los seres humanos son fundamentalmente iguales significa que su nacionalidad o la sociedad de la que son miembros no deben suponer ninguna diferencia en relación con lo que pueden exigir de los demás como cuestión de justicia. La concepción alternativa insiste en que la justicia social y la justicia global son dos cosas realmente distintas. Los miembros de una sociedad tienen deberes unos con otros que no tienen con los miembros de otras sociedades. Quienes comparten una nacionalidad o pertenecen al mismo Estado participan de un tipo particular de asociación (una relación peculiar con otros) que marca una diferencia en lo que concierne a la justicia. Quizá todos tengan deberes de justicia entre sí simplemente porque son seres humanos. El concepto de derechos humanos suele emplearse para capturar esta idea. Pero, desde este punto de vista, los principios que se aplican más allá de las fronteras son menos exigentes que los que se aplican dentro de ellas. El gobierno británico dedica un 0,7% del PBI a ayuda exterior, y cualquier político que solicitara un aumento de ese porcentaje se encontraría inmediatamente a la defensiva. La mayoría de las personas no piensan que tengan la obligación de renunciar a buena parte de lo que tienen para ayudar a quienes viven en otros países.

En términos psicológicos, tendemos a favorecer a aquellos con quienes nos identificamos, así como tendemos a favorecer a los miembros de nuestra familia. Pero es tentador rechazar rápidamente esta manera de pensar por no alcanzar una perspectiva propiamente moral, imparcial, que reconozca la igualdad fundamental de todos los seres humanos. Todas estas teorías coinciden en la idea de que el tipo de asociación que tenemos con otros es relevante para lo que les debemos en términos de justicia.

1. Distribución equitativa de los frutos de la cooperación social:Un punto de partida considera que la justicia distributiva se interesa específicamente por la distribución equitativa de los frutos de la cooperación social. Pero en la economía globalizada actual, con elevados niveles de interdependencia económica entre los miembros de diferentes países, no es plausible suponer que las personas con las que estamos cooperando para producir dichos bienes sean solamente nuestros compatriotas o los miembros de nuestro mismo Estado.

2. Relación entre quienes se comparte un Estado: Conciudadanos que viven juntos bajo el mismo aparato coactivo. Entro de esta perspectiva, algunos filósofos enfatizan el modo en que la obediencia a un sistema de leyes contribuye a nuestro beneficio mutuo.

No sólo los conciudadanos están sujetos a las decisiones que toman en forma conjunta, sino que dichas leyes son elaboradas en su nombre. Las personas que participan en esa forma de asociación no deberían estar sujetas a desigualdades arbitrarias (se deben unos a otros una justificación de cualquier desigualdad que exista entre ellos), por lo que los principios de la justicia se aplicarían dentro de los Estados de un modo en el que no lo hacen más allá de sus fronteras.

3. Relación de la nacionalidad compartida

Allí donde la nacíón y el Estado coinciden (por lo que estamos dejando de lado los Estados multinacionales y las naciones sin Estado), aún podemos pensar si es la categoría de Estado o la de nacíón la que está operando. Imaginemos que tengo el sentimiento intuitivo pero vago de que lo que debo a mis compatriotas es más que lo que debo a los extranjeros, pero no sé por qué. Una manera de progresar consiste en desentrañar si ello proviene de la idea de que aquellos con quienes comparto una relación política tienen derechos especiales sobre mí o de la idea de que tengo obligaciones particulares para con aquellos con quienes comparto una identidad basada en la historia y la cultura. Mientras que los filósofos tienden a responder en términos de la primera idea, en la línea de lo esbozado anteriormente, sospecho que es la segunda la que late bajo buena parte del anti-cosmopolitismo.

3. “Sobre Singer” de Jaime Rubio Hancock

“Voy por un parque y veo que una niña ha caído en un estanque y se está ahogando. No hay nadie más: ni sus padres, ni un cuidador, ni ninguna otra persona. ¿Debería salvar a la niña? Me voy a mojar, probablemente me destrozaré los zapatos y tendré que cancelar una cita que tenía justo después, pero nadie puede negar que es mi obligación intentar salvarla porque ninguna de estas cosas tiene importancia en comparación.

Ahora pongamos que recibo una carta que me pide un
donativo para salvar la vida de una niña que vive en otro continente. Si decido que necesito

ese dinero para comprarme un chaqueta, casi todo el mundo pensará que no estoy haciendo nada malo, aunque tampoco nada bueno”.

Peter Singer, es el autor de este dilema moral y para él, estos dos ejemplos son iguales: “si está en nuestro poder prevenir que algo muy malo ocurra, sin sacrificar nada que tenga una importancia moral comparable, deberíamos hacerlo”

➢ ¿A quién debería ayudar?

1. Niña que se está ahogando

2. Donar para salvar la vida de una niña que está en otro continente

➢ ¿Pero no es trabajo del gobierno?

El dilema de la niña en el estanque no convence a todo el mundo. Algunos opinan que el caso hipotético de esta niña no se puede trasladar al mundo real: no es lo mismo una sola niña a la que solo yo puedo ayudar que millones de personas, hay un abismo moral entre ambos casos.

¿Y quién más está en situación de ayudar? Los gobiernos de los países ricos. La mayoría de nosotros ya ayudamos a los demás: los impuestos tienen precisamente la función de redistribuir de la riqueza. Por supuesto, todos podríamos hacer más, pero eso no quiere decir que estemos obligados éticamente a hacerlo.

Singer dice que "podríamos debatir durante mucho tiempo acerca de quién es responsable. E incluso aunque estemos de acuerdo en que es un asunto del gobierno, ¿qué debemos hacer si el Estado no se hace cargo del problema y, mientras tanto, hay niños muriendo? Claro que puedes, y debes, exigir a tus representantes electos que el gobierno dé más, pero mientras tanto tienes opciones".

Por seguir con el ejemplo del estanque: sin duda, la niña debería estar vigilada y en el parque debería haber más seguridad para evitar estos accidentes. Pero mientras nos quejamos, la niña se está ahogando.

➢ ¿Las ONG no están bien administradas?

Singer considera que esto no es cierto en la mayoría de los casos: los gastos de administración de estas entidades no suelen superar el 20% y además son necesarios (para saber a qué proyectos hay que destinar ese dinero).

➢ Pero ese dinero me lo he ganado yo y debería poder gastarlo como quisiera

Peter Singer no tiene nada en contra del derecho a la propiedad, pero recuerda que nuestros bienes no son solo consecuencia de nuestro trabajo y de nuestro esfuerzo. Casi nunca partimos de cero: incluso aunque no hayamos heredado una fortuna, por puro azar hemos nacido en una sociedad en la que hay sanidad, escuelas, universidades, tejido empresarial, etcétera. Por no hablar de que nuestras aptitudes también dependen en gran medida de la lotería genética. Tenemos la obligación de ayudar porque a una gran parte de nosotros nos venía ya dado gran parte de lo que tenemos.

Singer pone un ejemplo para ilustrar este extremo (basado en el experimento mental del “velo de la ignorancia”). Si nuestros antepasados hubieran vivido en el Golfo Pérsico probablemente ahora seríamos ricos gracias al petróleo que por casualidad haybajo tierra. Pero si hubieran nacido en el Sáhará, ahora viviríamos en una situación de pobreza extrema sin tener nosotros culpa de nada ¿Nos daría exactamente igual dónde nacer porque basta con trabajar duro para crear riqueza?

Existen deberes especiales o de lealtad, como los deberes de parcialidad. Ej.: Una persona descubre que su hermano es un asesino ¿Qué debería hacer, delatarlo o no? A veces hay deberes de parcialidad, no somos seres meramente seres imparciales. Peter Singer es un utilitarista, el utilitarismo no reconoce los derechos individuales (le parece correcto la tortura), no obstante, también tiene una virtud, ya que no se fija en la identidad de la persona, sino en sus intereses. El utilitarismo surge para igualar la sociedad. Para él lo importante en estos casos es que hay una pérdida de utilidad de la persona que había salvado, y en cambio esa pérdida de utilidad para nosotros de donar ese dinero en vez de comprar zapatos nuevos es mínima comparada con la vida que está en juego. Deberes de parcialidad (deber especial). Debemos buscar razones de por qué nuestra respuesta es diferente. Por eso el video se nos planteaba el tema de la distancia geográfica, es moralmente irrelevante. Este ejemplo se trata también de buscar una visión cosmopolita, es decir, tratar de que las obligaciones de justicia, lo que nos debemos los unos a los otros, no depende de las fronteras del Estado. La comunidad política relevante está la comunidad global, porque uno no elije dónde nace, por lo que debemos apoyar a una justicia igualitaria.

Esto nos lleva a la cuestión de las fronteras de los propios Estados ¿Cuáles son las razones por la que está justificado que un Estado pueda controlar y prohibir esta entrada de las fronteras? En realidad, por un lado, podemos hablar de la cooperación social (ADAM SWIFT) porque formamos parte del mismo sistema de cooperación social ya que asumimos una serie de deberes y cargas a cambio de unos derechos y beneficios, y eso podemos justificar que las obligaciones del estado de bienestar sean solo hacia nuestros conciudadanos que son los que participan en el mismo sistema. Sin embargo ¿Y si la persona que viene fuera quiere cooperar también? Lo que pasa es que en el propio estado hay personas que no pueden cooperar (Ej.: discapacitados), pero aun así forman parte de nuestra comunidad política. Por lo tanto, el argumento de la cooperación social tampoco es concluyente.

Estos argumentos pueden ayudar, a pensar y a justificar por qué tenemos obligaciones de justicia, de educación, de sanidad, de vivienda hacia nuestros conciudadanos, hacia aquellos que forman parte de nuestra propia comunidad política. Porque son aquellos con los que hemos decidido una distribución justa de cargas y beneficios, porque nos hemos sometido esa misma coacción estatal y porque sentimos que formamos parte de un mismo sistema de cooperación social. La posición libertaria nos dice que no tenemos obligaciones positivas hacia nadie, nuestros únicos deberes son negativos, de no interferencia, de no causar daño a otro, pero no se nos puede exigir ayudar a otros. Si pudiéramos cerciorarnos de que abriendo las fronteras no se verá peligrada la cultura mayoritaria de nuestro Estado, que nuestra economía no se va a venir abajo, que nuestras instituciones democráticas no se verán en peligro. Si se cumpliera estos supuestos, entonces no habría justificación para cerrar las fronteras. Hoy por hoy, en la práctica es muy difícil de cumplir. Los intereses de otras personas nos cuestan conocer en la medida en la que no nos haya tocado de cerca. La única manera de acercarse a esas situaciones son los testimonios de personas que sí que han sufrido esa situación, como podemos ver en el texto de Helena Malena.

TEMA 11: DEBATE ANIMALILSTA

TEXTO “ANIMALISMO” DE JESÚS ZAMORA
¿Cuáles son nuestras obligaciones morales hacia los animales? ¿Qué conductas humanas

hacia un animal serían éticamente condenables?

Las tesis filosóficas más populares al respecto pecan, en mi opinión, del problema “del loco y la linde”: llevar las consecuencias de una idea hasta más allá de lo razonable, sin dar suficiente importancia a las contradicciones y problemas a los que dicha idea nos puede conducir. Los dos principales enfoques de la filosofía moral son:

▪
Utilitarismo (animalista)
= “empatía”

El principal representante de la “ética animal utilitarista” es Peter Singer. Su teoría se basa en reducir lo máximo posible el sufrimiento que hay en el mundo, aplicando esa idea hasta sus últimas consecuencias, lo que exige que tengamos en cuenta por igual el sufrimiento de los seres humanos y de los animales, puesto que el dolor de los primeros no es menos intenso que el de los segundos. Solo estaría justificado causar un sufrimiento a un ser vivo cuando gracias a ello vayamos a proporcionarle un bienestar mayor.

Promueve la idea de que el progreso moral se reduce a algo así como “la extensión del círculo de la empatía” (sociedades antiguas se permitían ser feroces con extraños grandes maestros morales nos enseñaron a respetar a todo el mundo por igual...). Por lo tanto, el animalismo sería el siguiente paso lógico en la “extensión del círculo”: quienes merecen ser tratados con la misma consideración que deseamos para nosotros no son solo el resto de los seres humanos, sino todos aquellos seres capaces de experimentar bienestar y dolor. Los defensores de esta, entiende que sus propias opiniones morales representan la cúspide de la evolución del progreso humano hacia la “ética definitiva”.

Jesús Zamora entiende que la empatía hacia otros seres es algo relevante desde el punto de vista moral, pero constata que esa empatía puede ser uno entre múltiples criterios a la hora de decidir el grado de bondad o maldad que se debe atribuir a una acción. Además entiende que la empatía es una emoción altamente manipulable, resultando poco útil como criterio.

▪ Ética de los derechos animales:

Su principal representante es el filósofo Tom Regan. Para él, lo importante no es el cálculo de bienestar y sufrimiento por sí solos, sino el hecho de que cualquier ser vivo capaz de tener una experiencia consciente de ese placer y ese dolor es un ser que posee valor inherente en sí mismo, es un fin en sí mismo y no un instrumento para satisfacer los deseos de otro. La propia existencia de un ser con «valor inherente» implica una limitación moral para nuestro comportamiento hacia él: reconocer ese valor significa reconocer que tenemos la obligación de respetarlo y, como hemos visto más arriba, hablar de nuestras obligaciones hacia un ser así no es más que otra manera de expresar sus derechos.

Tanto Kant como Regan asumen que lo que da «valor inherente» a un ser es el hecho de que posee consciencia, pero lo cierto es que entienden este último concepto de modos completamente distintos:

▪
Kant: la consciencia importante sería la consciencia moral, el hecho de que, cuando vamos a tomar una decisión, podemos someterla al criterio de nuestro juicio ético y sentir si lo que vamos a hacer se corresponde con nuestro deber.

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Regan: es el mero hecho de estar dándonos cuenta de algo (“consciencia femenológica”)

Jesús Zamora pone diferentes ejemplos de las contradicciones que surgen de “llevar los argumentos demasiado lejos” Ej.: un determinado terreno agrícola y tenemos en cuenta la cantidad de pequeños animales que mueren a consecuencia de dedicarlo al cultivo de cereales, resulta probable que, si en ese mismo terreno dejásemos pastar libremente ganado bovino y luego nos comíéramos ese ganado, el número de animales muertos por nuestra causa sería menor. Al fin y al cabo, el sufrimiento de una sola vaca al ser sacrificada será, como mucho, equivalente al sufrimiento de un único ratón al ser despedazado por la cosechadora porque no parece que, en el caso de los mamíferos, la capacidad de sufrir dependa del tamaño corporal.

LA SUPERIOR DIGNIDAD MORAL DEL SER HUMANO

La mayor parte de la gente reconoce, que los humanos son seres más dignos de respeto moral que el resto de los animales, en el sentido de que los derechos de los primeros prevalecen en por encima de los posibles derechos que les asignemos a los segundos. Naturalmente, esta opinión es compatible con aceptar que los animales poseen muchos y variados derechos, y caben numerosas opciones intermedias entre las dos posturas maximalistas y contrarias: la de quienes admiten que los derechos de los animales estarían a la par que los nuestros, y la de quienes consideran que reconocer cualquier derecho a los animales es plenamente absurdo. Una de las principales razones por las que a mucha gente le parece ridículo que los animales puedan tener derechos, es que subestiman las capacidades cognitivas de los no humanos (inteligencia y habilidades sociales; capacidad de gozar y sufrir). También, se fundamenta en las ideas procedentes de la religión judeocristiana, que ponen a los seres humanos en un lugar destacado de la creación y subordina a él a las demás criaturas.

→ Los animales tienen capacidad de sufrir

Pero estas explicaciones son incorrectas: a lo largo de la historia, casi todo el mundo ha solido estar convencido de que los animales son capaces de experimentar muchos sentimientos parecidos a los nuestros (animales domésticos). La tolerancia cultural hacia los malos tratos contra los animales puede estar disminuyendo (también a lo largo de la historia: el personaje que trata con cariño a sus animales ha sido siempre muchísimo más simpático en la literatura que el de quien los castiga sin piedad). Investigaciones científicas recientes han rehabilitado la idea de que los animales poseen una “vida interior” bastante compleja, y que tienen una capacidad de gozar y de sufrir similar a la nuestra (los mecanismos neurológicos del placer y el dolor son mucho más primitivos, evolutivamente hablando, que la mayor parte de los mecanismos relacionados con la cognición compleja). Por lo tanto, Jesús Zamora afirma que “No perderé ni un instante intentando convencer a los lectores de afirmaciones tan carentes de fundamento como que: los animales no sufren, y es por eso que está justificado que demos preferencia a los seres humanos”.

→ Los animales no tienen derecho, pero los seres humanos tampoco los “tenemos”

“Por mucho que estudies con todo el rigor experimental posible a un cordero, a un orangután o a un vecino de Gotemburgo, no encontrarás nada en ellos que pueda considerarse la prueba empírica definitiva de que esos organismos poseen, además de sus células, de su respiración, etcétera, algo así como «derecho a la vida», «derecho a no ser tratado con crueldad» o «derecho a sacarse el carnet de conducir»”.  

Los derechos no “existen en la naturaleza” sino que son la sustantivación de nuestras actitudes hacia aquellos seres a los que se los atribuimos.

Lo que sí existe como fenómeno biológico, es nuestra capacidad de experimentar emociones morales, y de utilizarlas para orientar nuestra conducta. Tenemos, además, una capacidad innata para ajustar nuestras emociones morales al entorno social y cultural en el que crecemos, de modo que tendemos a adoptar los valores morales de ese entorno (capacidad que se adquiere de manera similar al lenguaje = tampoco nuestra capacidad innata para experimenta las situaciones a través de emociones morales implica que solo pueda haber un sistema de valores posible, ni un sistema moral que sea «el mejor posible») .Por lo tanto, los derechos y las obligaciones existen como convencíón, en el sentido que la evolución de los sistemas éticos ha llevado a una sociedad a admitir tales o cuales derechos y obligaciones, pero podría haberla llevado a admitir otros. 

No se trata de que algunos humanos no lleguen a experimentar nunca las mismas emociones que otras, sino que lo que ocurre es que, pese a que todos experimentemos en el fondo emociones parecidas, no las experimentamos con la misma intensidad. En este sentido, la emoción moral que consiste en compadecerse del sufrimiento de los animales es compartida, me atrevería a decir, por la inmensa mayoría de la gente.

Lo que ocurre es que también hay una mayoría de personas que, a partir de experimentar esa emoción, no sacan de ahí la consecuencia de que tenemos la obligación de causar el menor daño posible a los animales en cualquier circunstancia y, por ende, la obligación de no utilizarlos para nuestro consumo ni para otros usos que les causen dolor. Estas personas no están cometiendo ningún error lógico, están teniendo en cuenta otras emociones, por así decirlo, “compiten” con la primera, y que posiblemente tienen para ellas más fuerza moral. Estas emociones con las que se compite: las vicisitudes que puedan ocurrirle a un ser humano. La tensión que se produce entre ambas emociones es un hecho innegable. Queremos entender por qué está bien o mal lo que nos parece bien o mal, y por eso nos esforzamos en interpretar esas situaciones a la luz de normas lo más generales y razonables que podamos, e intentamos llegar a una conclusión determinada que nos justifique el tener una opinión o la contraria.

Para la mayoría de la gente lo que funciona en la práctica como un “principio ético supremo” es algo parecido a la tesis de que la vida humana posee un valor moral máximo y la vida de los otros animales posee valor moral, pero menos

Jesús Zamora, no niega que es un principio mucho menos intuitivo y elegante que otro, y parece que pida a gritos una respuesta a la pregunta de “¿por qué?”. Y justifica que se utilice este principio con los siguientes argumentos:

1. Esto sucede con todos los principios morales (“no conozco ninguno para el que sus defensores hayan ofrecido un porqué tan convincente como la demostración de un teorema matemático”)

2. Siempre hay que quedarse con algún principio que admitimos sin ser capaces de explicar con absoluto rigor lógico por lo que debemos admitirlo.

3. Es cierto que el principio formulado parece un poco ambiguo, esto le parece una ventaja, porque pienso que la mayoría de nosotros tendemos a sentir que la muerte de algunos animales es más “trágica” en sí misma que la de otros, seguramente en función, sobre todo, de cómo de inteligente sea la especie a la que pertenece cada uno.

4. Este principio me parece más aceptable “emocionalmente” que un axioma moral como el imperativo categórico kantiano, por ejemplo, porque el nuestro se refiere de modo expreso a los animales, mientras que el de Kant, entendido literalmente, solo permite tribuir valor o dignidad moral a los seres «racionales», como vimos en el capítulo anterior.

EL BÍOS Y LA ZOÉ

En la Grecia clásica había dos palabras distintas (bíos y zoé) para referirse algo que nosotros

designamos con una sola palabra: “vida”

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Zoé :significado literal es más bien el de ‘viviente’,pues zoé significaba precisamente ‘vida’ en el sentido en el que hablamos de «seres vivos » para incluir no solo a los animales, y a los humanos entre ellos, sino también a los vegetales, hongos, bacterias, etcétera.

▪
Bíos: significaba también ‘vida’, pero en un sentido completamente distinto, se refiere a la vida de una persona, en el sentido de su «historia» o, también, de su «modo de vida»

Pienso, en definitiva, que con independencia de las diversas elucubraciones filosóficas que podamos elaborar sobre la distinción entre bíos y zoé, todos reconocemos con bastante facilidad la diferencia entre las dos nociones: los seres vivos tienen zoé, o sea, son seres vivos, pero somos únicamente los seres humanos quienes podemos tener bíos, una «biografía», es decir, quienes podemos entender y plantearnos nuestras vidas como algo merecedor de un «relato», como algo que puede ser contado.

Esta diferencia entre bíos y zoé es justamente la que sirve de principal fundamento a nuestra manera tan distinta de reaccionar ante la pérdida de una vida humana y la de una vida animal.

Tengamos en cuenta que, en la naturaleza, la manera más habitual de morir es de hambre o siendo devorado: ¿qué pensaríamos si, a partir de mañana, nos sucediese a los humanos exactamente lo mismo?

Al responder a esta pregunta, reconocemos implícitamente que eso a lo que damos valor moral, y que se pierde al morir un ser vivo, es muy distinto en ambos casos: el valor de una zoé perdida es muchísimo más pequeño que el de un bíos malogrado. Es verdad que muchos animales pueden tener algo parecido a “proyectos”, pero lo cierto es que estas pequeñas y entrañablesaspiraciones, palidecen en comparación con la infinita maraña narrativa en la que consiste cualquier vida humana. Podemos expresarlo también diciendo que la vida de una persona, además de pequeñas metas y proyectos, nos da la impresión de que posee un sentido. Cuando un animal muere, es solo un acontecimiento más, tan natural, tan irrelevante desde el punto de vista ético.

Decía Ortega y Gasset que el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia. Lo cierto es que tiene ambas cosas, y que, como no podía ser de otra manera, «tener historia» es uno de los aspectos de la naturaleza humana: es nuestra biología la que hace que nuestro cerebro posea la capacidad de crear el bíos, esos relatos en los que vivimos, esas narraciones que simplemente somos.

→ Límites inicial y final del derecho humano a la vida y el derecho a disponer de ella

Atribuimos un valor extremadamente más alto a la vida humana que a la vida animal porque la primera no es solo «vida orgánica» sino «vida con sentido», «historia vital», y esto hace que, en el sistema de emociones morales de muchas personas. Ej.: la magnitud del «daño moral» que implica terminar con la vida de un embrión humano de pocas semanas o de un paciente en las últimas etapas de la enfermedad de Alzheimer, será considerablemente menor que el de otros casos. Nuestra reacción emocional ante alguien que decide abortar, o que decide terminar con el sufrimiento de un moribundo con demencia total, no es tan severa como para impulsarnos a prohibir de modo taxativo ese tipo de actos, al fin y al cabo, el embrión no tiene aún un bíos, y el enfermo grave de alzhéimer no lo tiene ya.

Sospecho que esta reacción emocional la comparten incluso la inmensa mayoría de las personas que desearían que estas cosas se prohibieran de manera absoluta. Lo demuestra, por ejemplo, el hecho de que, salvo los más fanáticos antiabortistas, casi nadie suele pedir que el aborto sea considerado desde el punto de vista penal como un tipo de asesinato, si no, en todo caso, como un delito menos grave. Estos «defensores del valor de la vida» encuentran dentro de sí mismos que la valoración que hacen de unas vidas no es ni mucho menos tan elevada como la que hacen de otras, pero se dejan llevar por aquella teoría que, por las causas que sean, han adoptado con el fin de explicarse a sí mismos qué es lo que hace que las cosas estén bien o mal.

EL REVERENDO MALTHUS Y EL VEGANISMO

El clérigo anglicano Thomas Robert Malthus pasó a la historia por defender, la tesis de que el impulso instintivo a procrear, llegará un momento en el que habrá más gente que la que los campos disponibles puedan alimentar. El malthusianismo ha pasado justamente a la historia como una de las doctrinas más tenebrosas de las «ciencias sociales», y fue uno de los principales responsables de que a la economía política se la conociera durante gran parte del Siglo XIX como la «ciencia lúgubre».

Sin embargo, el desarrollo y difusión de métodos anticonceptivos y de otras prácticas sociales, así como las mejoras en la agricultura, han hecho que, para una gran parte de la humanidad, el punto en el que los recursos alimenticios sean insuficientes esté tan lejos que sea improbable que vayamos a alcanzarlo algún día. En cambio, como es bien sabido, las ideas de Malthus tuvieron una influencia decisiva en el desarrollo de la teoría de Darwin sobre la evolución: los animales y las plantas en estado salvaje no utilizan «métodos anticonceptivos», y en su caso sí que es verdad que el principal freno al incremento explosivo de su población es la escasez de recursos y la voracidad de losdepredadores.

Pues algo extraordinariamente simple: dedicar tierras al cultivo de alimentos vegetales para el consumo humano implica de modo inevitable la muerte de un número elevadísimo de animales. Sobre todo, debido a nuestro continuo esfuerzo por evitar que esos alimentos sean disfrutados por la fauna silvestre, ya sea procurando matar a los bichos que consideramos «plagas» o poniendo la cosecha y los productos derivados de esta fuera del alcance de otros muchos animales que podrían comérselo en lugar de nosotros [un ser humano que se alimente exclusivamente de vegetales ha privado con ello de la existencia a unos cuarenta mil ratones].

Por supuesto, si nuestra alimentación no se reduce a productos veganos, lo más probable es que le cueste a la naturaleza una cantidad aún mayor de vidas animales, no solo a causa de los que pasan a formar parte de nuestra propia dieta sino también por los animales silvestres que mueren a causa de no haber podido ser ellos los que se comieran los alimentos.

2. Es impensable pensar que la demanda de alimentos de origen animal llegue a convertirse en marginal

Una vez garantizado que los animales que sacrificamos hayan llevado una vida no menos placentera y sufrido una muerte no más dolorosa que las que cabría esperar que hubieran tenido en estado salvaje, los escrúpulos morales para su consumo serían demasiado pequeños como para suponer un contrapeso al deseo o a la necesidad de seguir consumiendo y utilizando a los animales.

No sería impensable, incluso, que en el futuro surgiese alguna doctrina moral más centrada en nuestra íntima conexión con los ciclos naturales, y que tal doctrina llegase a popularizar la visión de un significado «ritual» o «místico» en la ingesta de carne, como el que le han atribuido muchas sociedades primitivas.

3. ¿Qué sucede con prácticas en las que se acaba con la vida de los animales de manera que podríamos llamar “lúdica”? (caza y toros)

En el caso del toreo, pienso que es una actividad que no merece que los animalistas se preocupen demasiado de ella, pues muy probablemente se encuentra destinada a una rápida desaparición: en la actualidad sobrevive gracias casi en exclusiva a subvenciones públicas, pues la demanda «privada» de los propios aficionados, un grupo demográfico muy menguante, es claramente insuficiente para sostener por sí sola toda la infraestructura económica necesaria para que se sigan celebrando corridas en un número apreciable.

La caza, en cambio, es un asunto muy diferente en bastantes aspectos esenciales. Por un lado, desde el punto de vista económico la caza se puede sostener a sí misma mediante financiación privada en mucha mayor medida que el toreo, de modo que, para su total eliminación, sería necesario prohibirla y perseguirla. Por otro lado, el sufrimiento que causa a las presas esesencialmente idéntico, si es que no menor, que el que les produce ser capturadas y devoradas por cualquier depredador natural.

En la mayor parte del territorio de las naciones avanzadas han desaparecido casi por completo los grandes depredadores salvajes, lo que no deja de ser una gran ventaja, pues no querríamos que una simple excursión al campo conllevara el riesgo de ser devorados por una pantera o por un oso. La caza es, sencillamente, el mecanismo de control más adecuado para limitar elcrecimiento excesivo de algunas de esas especies. El caso es que enfrentarse a la tarea de matar animales salvajes, por mano propia o por delegación, no entrará nunca entre las actividades de las que las futuras civilizaciones puedan prescindir por completo.

Seguramente, se seguirán prohibiendo algunas formas y «artes» de cacería, las que se consideren más crueles, o las de aquellas especies cuya población puede ser controlada de manera más eficaz mediante depredadores naturales, pero me temo que habrá muchas otras especies en las que la única forma razonable de impedir una catastrófica superpoblación seráeliminando a muchos individuos, uno por uno.

Se dan cuando cambiamos hacia a un régimen democrático, ha habido un conflicto interno, con terceros estados o una dictadura, en la que se han cometido una serie de violaciones de los derechos humanos, que deben resarcirse en el futuro, hay que llevar la vista atrás, con 2 objetivos:

▪ Propósito de hacer justicia y resarcir a las víctimas
▪ Construir una paz sostenible y una democracia para el futuro.

Quizás algunas de las herramientas de la justicia transicional se pueden aplicar también dentro de nuestro propios regíMenes democráticos, como no existe en la práctica completamente, habiendo grados en los que la democracia está más fuerte, puede haber ideas de la justicia transicional que nos sean útiles.

MEDIDAS DE LA JUSTICIA TRANSICIONAL

Hay que decidir que ración queremos de cada una de los medidas, y esto va a depender de las circunstancias propias de cada situación, hay que ver caso por caso. 

1. Responsabilidad penal

Puede tener algunos problemas, ej. Juicios de Nuremberg, muchas veces las conductas que eran reprochables no estaban tipificadas como tal en el régimen en el que se cometieron, se tiene que enjuiciar por delitos que no lo eran cuando se realizaron, de aquí surgen los delitos contra la humanidad y los derechos humanos, incluso si no estaban tipificados eran derechos que las personas ya tenían, tenían derecho a que se haga justicia.

Esto entra en conflicto con la paz a futuro, si se quiere castigar proporcionalmente con lo que hicieron, se puede poner en peligro la paz, si fue una Guerra Civil o un régimen dictatorial, hay que tener en cuenta que la mitad de la sociedad simpatizaba con dicho régimen, hay que canalizar sus aspiraciones de una forma democrática, por eso a veces se acude a ciertas amnistías a cambio de un compromiso a no repetirlo, pedir perdón a las víctimas, ...