San Agustín, Descartes y Santo Tomás: mal, conocimiento y la demostración de Dios en la tradición cristiana

Agustín de Hipona (354-430)

Agustín de Hipona (354-430) fue el pensador fundamental de la Patrística (la primera filosofía cristiana). Nació en Tagaste (actual Argelia). Su madre fue Santa Mónica. Al principio se adhirió al maniqueísmo. Hacia el año 384 llegó a Milán como catedrático de retórica y, a través del neoplatonismo, se convirtió al cristianismo. Fue consagrado obispo de Hipona en el 395. Sus obras más importantes son: Las confesiones, La Ciudad de Dios, Del libre albedrío.

Problema de la moral en San Agustín

San Agustín aborda el problema del mal dentro del marco del cristianismo. La cuestión central es: ¿cómo puede existir el mal si Dios es bueno y creador de todo? Influido por el neoplatonismo, sostiene que el mal no es una realidad positiva ni una sustancia creada por Dios, sino una privación del bien. Todo lo que existe, en cuanto existe, es bueno; el mal absoluto sería la nada. Así evita hacer a Dios responsable del mal.

Distingue dos tipos de mal:

• Mal físico (dolor, enfermedad, muerte): no es un mal en sí mismo, sino una carencia de bien dentro del orden total de la creación.
• Mal moral: procede de la voluntad humana. Aquí introduce la diferencia entre libertad y libre albedrío, que no son lo mismo.

Antes del pecado original, el ser humano poseía verdadera libertad: su voluntad estaba naturalmente orientada al bien y al amor de Dios. En ese estado, libertad y necesidad coincidían, porque el hombre elegía espontáneamente el bien. Sin embargo, con el pecado de Adán y Eva —en el que peca toda la humanidad— se produce la caída. Este pecado original debilita la voluntad humana y la inclina hacia los bienes inferiores. El hombre pierde la libertad plena, pero conserva el libre albedrío, es decir, la capacidad de elegir.

El mal moral surge cuando la voluntad, pudiendo dirigirse hacia el bien supremo (Dios), se orienta hacia bienes inferiores y mundanos. Nada es malo en sí mismo, pero elegir lo inferior en lugar de lo superior es un desorden de la voluntad: eso es el pecado. Tras la caída, el hombre no puede salvarse por sus propias fuerzas. Para obrar el bien de forma plena y alcanzar la salvación necesita la gracia divina, que es un don gratuito de Dios. El pecado lo comete el hombre libremente, pero el bien verdadero solo es posible con la ayuda de Dios.

En polémica contra Pelagio, que defendía que el ser humano podía salvarse mediante sus propias obras, Agustín afirma que la salvación no depende solo del esfuerzo humano: la gracia es imprescindible. Además, dado que Dios es omnisciente, conoce desde la eternidad quiénes se salvarán: de aquí surge la doctrina de la predestinación. En conclusión, el mal moral no procede de Dios, sino del mal uso del libre albedrío. La auténtica libertad no consiste en poder elegir cualquier cosa, sino en poder elegir el bien, y esto solo es posible gracias a la gracia divina.

Problema de la realidad y el conocimiento

Afronta el problema del conocimiento y la realidad con una síntesis original entre el cristianismo y el neoplatonismo, influido por Platón pero reconfigurado a partir de la revelación cristiana. Su pensamiento ofrece una respuesta coherente y profunda a las preguntas sobre el origen del mundo, la posibilidad del conocimiento y el papel del ser humano en la creación.

En cuanto a la realidad, San Agustín defiende el creacionismo: Dios ha creado el mundo y el tiempo ex nihilo, desde la nada, por un acto libre y amoroso. Esta creación no es necesaria ni automática, como en la emanación neoplatónica, sino voluntaria y por amor. Según la teoría del ejemplarismo, las ideas eternas que residen en la mente divina sirven como arquetipos para la creación. Además, Dios introdujo en la materia las razones seminales, gérmenes de todos los seres futuros, que se despliegan en el tiempo conforme a su plan providente.

Esta visión incluye una ontología jerárquica, donde todo lo creado es una mezcla de materia (corpórea o espiritual) y forma (la esencia del ser). Solo Dios es eterno, necesario e inmutable; el resto de lo creado es contingente y mutable, participando del ser en distintos grados. La realidad, por tanto, no es autónoma, sino dependiente de Dios y reflejo imperfecto de sus ideas eternas.

El problema del conocimiento se articula en torno a la compatibilidad entre fe y razón, que para Agustín son caminos complementarios hacia la verdad. La razón es la herramienta natural del ser humano para conocer el mundo, mientras que la fe es un don sobrenatural que permite acceder a verdades superiores. Así, afirma que «comprende para creer y cree para comprender» (intellige ut credas, crede ut intelligas): la razón puede conducirnos hasta la fe, y una vez alcanzada, la fe ilumina a la razón para comprender plenamente.

San Agustín rechaza el escepticismo, que niega la posibilidad de certezas. Su crítica se basa en la autoconsciencia, la certeza de que «si me engaño, existo». Este reconocimiento interior revela que la verdad reside en el alma, en una forma de autotrascendencia, y no depende de los sentidos, que son cambiantes. Para él, «en el interior del hombre reside la verdad», lo que lo lleva a elaborar una teoría del conocimiento introspectiva y espiritual.

Establece varios niveles de conocimiento:

• Conocimiento sensible: el más bajo, compartido con los animales, obtenido por los sentidos; inestable y falible.
• Conocimiento racional: exclusivo del ser humano; en él se reconocen en los objetos sensibles unas formas o ideas universales impresas en el alma.
• Conocimiento racional superior: posibilita el conocimiento de verdades eternas; las ideas eternas están en la mente divina y se revelan al alma cuando ésta se interioriza, se purifica y contempla lo eterno.

El método de conocimiento de Agustín es la teoría de la iluminación. La verdad no procede de los sentidos, sino del interior del alma, que solo puede conocer las verdades eternas cuando es iluminada por Dios. Estas verdades universales y necesarias no se encuentran en el mundo sensible ni se recuerdan por reminiscencia al modo platónico, sino que están en la mente divina y se revelan al entendimiento humano gracias a la iluminación divina.

El problema del ser humano en San Agustín

Concibe al ser humano como la obra maestra de la creación, compuesto por dos realidades distintas pero unidas: el cuerpo, de naturaleza material y mortal, y el alma, de naturaleza espiritual, racional e inmortal. Esta dualidad antropológica refleja la grandeza y complejidad del hombre, creado a imagen y semejanza de Dios. Aunque el cuerpo es inferior al alma, no es despreciado, ya que también ha sido creado por Dios y forma parte del plan divino.

El alma es el principio vital y racional del ser humano. Es inmortal, no por ser eterna (pues ha sido creada), sino porque es simple e indivisible, y por tanto no puede corromperse. Sus tres facultades esenciales (memoria, inteligencia y voluntad) constituyen un reflejo de la Trinidad divina. Agustín distingue en el alma dos niveles de razón: en tanto se orienta a lo divino mediante la razón superior participa del orden eterno; en cuanto informa al cuerpo y se vincula al mundo sensible se expone al error y al pecado. De ahí que el alma humana sea un ser relacional, que puede elevarse hacia Dios o caer en el desorden moral.

Esta tensión define la condición humana como una búsqueda de la verdad y de la beatitud: la felicidad plena que solo se alcanza en la contemplación de Dios. La relación entre alma y cuerpo no es una prisión en sentido platónico, ni un castigo previo. Agustín rechaza la preexistencia del alma y defiende su creación por Dios. Sin embargo, a causa del pecado original, la relación se ha deteriorado: el cuerpo, que debía estar subordinado al alma, se rebela y se convierte en una carga. La unión entre ambos es ahora fuente de conflicto, y la salvación consiste en restaurar el orden interior mediante la gracia divina.

La cuestión del origen del alma plantea dificultades: si Dios la crea en el momento del nacimiento, parecería responsable del pecado original; si la crea sin pecado, no habría necesidad de redención. Agustín opta por centrarse en el análisis psicológico del alma como realidad personal, un «yo» que piensa, ama y recuerda, y que necesita a Dios para realizarse plenamente. En definitiva, el ser humano es para Agustín un ser creado, racional y libre, destinado a buscar a Dios. Su naturaleza dual le sitúa entre lo eterno y lo temporal, entre la perfección y la caída. Su dignidad reside en su alma inmortal, capaz de alcanzar la sabiduría mediante la iluminación divina, y su misión es superar el desorden del pecado para reencontrarse con su origen y su fin en Dios. Solo así podrá alcanzar la verdadera felicidad, que no está en los bienes del mundo, sino en la unión con la Verdad eterna.

El problema de la sociedad (política)

El pensamiento político de Agustín se expone en La Ciudad de Dios, escrita a raíz de la caída del Imperio Romano: el saqueo de Roma en 410 por los godos, tras el cual los cristianos fueron señalados como culpables por los paganos. San Agustín da una explicación histórica de esos hechos partiendo de una concepción teológica: la historia es la lucha entre dos ciudades.

Estas son:

• La Ciudad de Dios: símbolo del amor espiritual y ordenado; está formada por los que aman a Dios (los creyentes).
• La Ciudad terrenal: símbolo del amor material y desordenado; está formada por los que anteponen el amor propio y las cosas mundanas al amor divino.

La unión de los miembros del Estado es forzada porque procede del sometimiento al poder político que, para garantizar el orden, usa la violencia legítima. La historia se concibe así como un drama sagrado en el que se intenta realizar la Ciudad de Dios; en el presente ambas ciudades están entremezcladas y esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, cuando en el juicio final solo la Ciudad de Dios permanecerá y los que aman a Dios serán salvados.

Agustín cree que el orden es necesario para conseguir la paz. Los ciudadanos de la Ciudad terrenal sólo buscan la paz temporal; los de la Ciudad de Dios usan esa paz temporal para alcanzar la paz eterna del Reino de Dios. En definitiva, para Agustín de Hipona, solo en un orden cristiano puede haber verdadera justicia. La Iglesia ocupa, en su visión, una posición de superioridad frente a los estados; defiende la intervención de la Iglesia en el Estado y un poder terrenal supeditado al poder espiritual (agustinismo político).

Problema de la realidad y el conocimiento en René Descartes

René Descartes (1596-1650), considerado el primer filósofo moderno y principal representante del racionalismo, desarrolla su filosofía en un contexto de crisis del saber tradicional y auge del escepticismo. Su objetivo es construir un conocimiento cierto y universalmente válido que supere la incertidumbre de su tiempo. Para ello toma como modelo el saber matemático, que considera el único capaz de proporcionar resultados seguros, y busca extraer su método para aplicarlo a todas las ciencias (mathesis universalis).

Descartes distingue dos operaciones fundamentales de la mente: la intuición y la deducción. La intuición es la captación inmediata de una verdad clara y distinta por una mente atenta; la deducción es el proceso por el cual obtenemos nuevas verdades a partir de otras ya conocidas. La intuición tiene primacía, pues la deducción se fundamenta en ella. Para garantizar el uso correcto de estas operaciones, formula cuatro reglas del método:

1. evidencia: admitir solo lo claro y distinto;
2. análisis: dividir las dificultades en partes simples;
3. síntesis: reconstruir ordenadamente desde lo simple a lo complejo;
4. enumeración: revisar para no omitir nada.

Una vez establecido el método, Descartes lo aplica mediante la duda metódica, que no es una duda escéptica definitiva, sino provisional y estratégica. Su finalidad es eliminar todo aquello que pueda ser dudoso para hallar una verdad absolutamente indudable. La duda se apoya en tres motivos: el engaño de los sentidos, la imposibilidad de distinguir con certeza sueño y vigilia, y la hipótesis del genio maligno que podría inducirnos al error incluso en las verdades matemáticas.

Al dudar de todo, Descartes descubre una verdad imposible de negar: si dudo, pienso; y si pienso, existo. Surge así el cogito, ergo sum, primera verdad clara y distinta. Este hallazgo recuerda al «si me engaño, existo» de San Agustín. El yo se define como res cogitans, sustancia pensante cuya esencia es el pensamiento. No obstante, este descubrimiento encierra al sujeto en sí mismo (riesgo de solipsismo), ya que solo queda garantizada la existencia del yo pensante, mientras que el mundo exterior y los demás permanecen en duda.

Para superar este solipsismo, Descartes analiza las ideas presentes en la mente y distingue entre ideas adventicias (procedentes de la experiencia), facticias (creadas por la imaginación) e innatas. Entre estas últimas se encuentra la idea de Dios como ser infinito y perfecto. Descartes sostiene que dicha idea no puede proceder de un ser finito como el yo, por lo que debe haber sido puesta en mí por un ser realmente infinito. Así demuestra la existencia de Dios (res infinita), quien, por ser perfecto, no puede engañarnos. Por tanto, todo aquello que percibimos de manera clara y distinta debe ser verdadero. Dios se convierte en el garante último de la verdad y permite afirmar la existencia del mundo exterior (res extensa), estableciendo un dualismo entre sustancia pensante y sustancia extensa.

En conclusión, Descartes inaugura la modernidad filosófica al situar el fundamento del conocimiento en el sujeto pensante, anticipando el giro hacia la subjetividad que culminará posteriormente en Kant. Sin embargo, su sistema no rompe totalmente con la tradición medieval, pues necesita recurrir a Dios como garantía última del conocimiento verdadero.

Santo Tomás de Aquino

Santo Tomás nació en el sur de Italia en 1225. Durante su vida se instruyó en la abadía de Monte Cassino, ingresó en la orden dominica y tuvo su primer contacto con la universidad parisina, donde estuvo bajo la tutela de San Alberto Magno. Más tarde realizó un viaje a Colonia e ingresó en París como docente. Finalmente viajó a Italia y volvió después a la universidad para redactar sus obras principales. Destacamos: Summa contra Gentiles y Summa Theologiae.

Problema de Dios en Santo Tomás

Santo Tomás dedicó gran esfuerzo al estudio teológico y uno de los temas recurrentes de sus escritos es la demostración de la existencia de Dios, expuesta en sus cinco vías o argumentos tomistas. Uno de los principales problemas tratados por la filosofía escolástica es la relación entre la razón y la fe. Mientras San Agustín profesaba la complementación necesaria entre ambas, Tomás de Aquino establece que la razón y la fe son dos fuentes distintas e independientes de saber, negando que pueda haber contradicción entre ellas.

Santo Tomás aborda la necesidad de la demostración de la existencia de Dios, ya que, como refleja en sus textos, no es una verdad evidente. También distingue entre tipos de demostraciones: rechaza las que parten de la idea de Dios (denominadas propter quid, que van de la causa a los efectos, presentes en San Agustín y en San Anselmo) y defiende las demostraciones quia, que parten de los efectos para concluir en la causa, es decir, de lo empírico a lo teórico.

Las cinco vías de Santo Tomás parten de hechos empíricos y tienen una estructura común: partida de la experiencia sensible → necesidad de una causa explicativa → imposibilidad de una cadena infinita de causas → conclusión en una causa primera, Dios. A continuación se resumen:

1. Primera vía (movimiento): parte del hecho del movimiento y afirma que todo lo que se mueve es movido por otro; no puede existir una serie infinita de motores, por lo que ha de existir un Motor Primero al que llamamos Dios.
2. Segunda vía (causalidad): parte de la causalidad eficiente; toda causa tiene una causa anterior; no puede haber una cadena infinita de causas eficientes, por lo que es necesaria una Causa Primera, Dios.
3. Tercera vía (contingencia): parte de la contingencia de los seres; dado que existen seres que pueden no existir, debe existir un Ser Necesario cuya existencia no dependa de otra causa: Dios.
4. Cuarta vía (grados de perfección): parte de los distintos grados de excelencia que observamos; debe existir un Ser Máximo que explique esos grados, al que llamamos Dios.
5. Quinta vía (teleológica): parte de la ordenación de los seres hacia un fin; lo inanimado que obra por un fin necesita un director (causa final u ordenante), que es Dios.

Una vez establecida la existencia de Dios, Santo Tomás se ocupa de caracterizar su esencia. Afirma que no es posible conocer plenamente a Dios, pues su perfección supera nuestro entendimiento. Sin embargo, podemos acercarnos a Él por vía de la perfección (predicar de Dios todo lo que es positivo en nosotros, pero en grado máximo) y por vía de la negación (negar en Dios todo lo que es imperfección en nosotros).

Santo Tomás acepta de Aristóteles su concepción de la realidad en varios aspectos, pero distingue totalmente entre Dios y las criaturas. Afirma que Dios es el creador de todo el universo y, por tanto, un ser necesario, frente a las criaturas, que son contingentes. En las criaturas distingue entre esencia (definición universal) y existencia; la esencia no implica existencia, salvo en Dios, cuyo ser necesario hace que su esencia implique existencia. La esencia es potencia de ser y la existencia es acto de ser. Aquino establecerá una jerarquía de los seres basada en sus grados de perfección y participación en Dios: los seres serán más o menos perfectos según su semejanza con Dios. Sitúa así a Dios como acto puro, ser inmutable y perfecto cuya actividad es pensarse a sí mismo, en una lectura aristotélica matizada por el creacionismo cristiano.

Problema ético

La ética de Santo Tomás debe entenderse desde una perspectiva teológica. La moral se presenta como el camino para alcanzar la salvación junto a Dios, pues el hombre está hecho a su imagen y semejanza. El hombre debe recorrer ese camino usando adecuadamente el propósito por el que se le dio el libre albedrío, y tomando como modelo de conducta a Cristo.

El contenido ético de la Summa Theologiae está basado sustancialmente en la Ética a Nicómaco de Aristóteles: se mantiene la concepción teleológica de que toda acción humana está encaminada a un fin último, la felicidad. Santo Tomás coincide con Aristóteles en que la felicidad no consiste en la mera posesión de bienes materiales y mortales y que, para alcanzarla, el hombre debe adquirir hábitos morales correctos mediante la repetición de actos (virtudes).

Santo Tomás mantiene que la felicidad consiste en la actividad conforme a la naturaleza más propia del ser humano, pero le da un fundamento trascendente y espiritual: la felicidad perfecta se alcanza mediante la contemplación de Dios en la otra vida. El análisis de los medios se hace desde los principios internos (virtudes y vicios) y externos (ley y gracia).

Distingue tres formas de ley:

• Ley eterna: está en Dios y es producida por la razón divina; la razón humana deriva de ella. Es el modo por el cual Dios gobierna todas las cosas.
• Ley natural: reflejo de la ley eterna en el hombre; constituida por los primeros principios del orden moral que la razón humana percibe. Tiene como fundamento el deber de desarrollar la propia esencia humana realizando el bien y evitando el mal.
• Ley positiva: la ley política que concreta la ley natural; es la norma que permite la vida en sociedad y debe inspirarse en la ley natural.

De la ley natural derivan preceptos primarios relacionados con las facultades del alma: conservar la vida (facultad vegetativa), procrear y educar a los hijos (facultad sensitiva) y buscar la verdad y la justicia (facultad racional). Para Santo Tomás, los preceptos de la ley natural son evidentes, universales e inmutables, aunque los preceptos secundarios pueden admitir excepciones según las circunstancias.

El fin último de la acción humana es la contemplación beatífica de Dios. Entre las virtudes sobrenaturales destacan las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad, orientadas directamente a Dios.

Comparaciones

Comparación entre San Agustín y Aristóteles

El texto aborda el problema del libre albedrío y del origen del mal en San Agustín. La postura agustiniana —que el mal no procede de Dios, sino del mal uso que el ser humano hace de su libertad— puede compararse con la ética de Aristóteles, que también defiende la responsabilidad moral del individuo cuando los actos son voluntarios y fruto de una elección racional. Ambos coinciden en la responsabilidad moral del individuo, pero difieren en el fundamento de la libertad: Aristóteles explica la moral desde una perspectiva racional y natural centrada en la virtud y el perfeccionamiento del carácter; Agustín sitúa la libertad en una visión cristiana marcada por el pecado original y la necesidad de la gracia divina para obrar correctamente.

Comparación: Sto. Tomás — Platón (introducción)

El texto de Santo Tomás puede ponerse en diálogo con Platón en lo relativo al planteamiento general del problema de la trascendencia. Ambos sostienen que la realidad sensible no es autosuficiente y que necesita un fundamento superior. En Platón, ese fundamento es el mundo de las Ideas, especialmente la Idea del Bien. En Santo Tomás, ese fundamento es Dios, ser supremo y causa de todo lo que existe. Sin embargo, existen diferencias: para Platón el conocimiento de la realidad suprema se alcanza mediante la dialéctica y la elevación del alma hacia el mundo inteligible; Santo Tomás sostiene que el conocimiento natural comienza en la experiencia sensible y que la existencia de Dios puede demostrarse racionalmente a partir del mundo. Además, mientras el Bien platónico no es un Dios creador personal, el Dios de Tomás es creador, providente y objeto de fe. Santo Tomás integra la trascendencia en el marco del cristianismo y la creación.

Comparación de las vías: Sto. Tomás — Platón / Aristóteles

Santo Tomás plantea la posibilidad racional de demostrar la existencia de Dios a partir de los efectos visibles en el mundo. Estas vías son demostraciones a posteriori, es decir, parten de la experiencia sensible, y adoptan una estructura que remite a Aristóteles: acto y potencia, causalidad eficiente, y la imposibilidad de una serie infinita de causas.

La primera vía (movimiento) remite al Primer Motor Inmóvil aristotélico; la segunda (causalidad eficiente) y la tercera (contingencia) también guardan raíces aristotélicas. No obstante, Tomás transforma el motor aristotélico en un Dios creador ex nihilo y providente, separándose de Aristóteles en el punto de la creación.

Por otra parte, la cuarta vía (grados de perfección) recuerda la jerarquía platónica de participación: los seres participan en distinto grado de un modelo supremo. Tomás adapta esa idea y concluye en un Ser máximo que es la causa de toda perfección. En conclusión, el pensamiento tomista es una síntesis entre platonismo y aristotelismo: toma de Platón la idea de participación y jerarquía del ser, y de Aristóteles la estructura lógica y metafísica de sus demostraciones, integrando ambos en una visión cristiana donde Dios es creador y fundamento último de la realidad.

Comparación: posibilidad de demostrar a Dios — Sto. Tomás con Platón/Aristóteles

Santo Tomás defiende que la existencia de Dios puede demostrarse racionalmente a partir de los efectos visibles en el mundo. Su método es esencialmente aristotélico en estructura causal (causa-efecto, acto-potencia, rechazo del infinito real en las causas), pero incorpora elementos platónicos como la jerarquía de perfecciones y la idea de participación. Mientras Aristóteles propone un Primer Motor que explica el movimiento sin necesariamente crear desde la nada, Tomás transforma esa figura en un Dios creador y providente. Platón aporta, en cambio, la noción de participación y el valor ontológico de los modelos supremos. Santo Tomás realiza así una síntesis que permite una demostración rigurosa, a la vez filosófica y coherente con la teología cristiana.