ETNOLOGÍA REGIONAL

La Etnología es a veces comparada con la Antropología y a veces con la tarea comparativa de las descripciones etnográficas.

La etnología se presenta como el estudio comparativo de las variaciones culturales entre los distintos grupos humanos. Pero en Alemania, Francia, Austria o España se emplea principalmente como sinónimo de Antropología y, debido a la disparidad de contenidos y terminología de una misma materia, lleva a confusión con las denominaciones anglosajonas. La amplitud y complejidad de su objeto de estudio puede producir ambigüedad.

En esta asignatura, sin embargo, se tratará de los problemas derivados del hecho comparativo, que son la dificultad para explicar el binomio unidad de la especie humana-diversidad cultural y la complejidad de combinar los fenómenos culturales particular y general junto con el pasado y el presente etnográficos.

Objetivos:

• ¿Qué podemos comparar?
• ¿Cuáles son los límites de lo comparable?
• ¿Cómo se establecen las categorías para comparar?
• ¿Quién determina qué es lo específico y qué es lo universal, qué es lo convergente o diverso en los fenómenos culturales?
• ¿A qué construcciones e interpretaciones culturales dan lugar esa “diferenciación de” o “equiparación con” los “otros”?
  

(Diferentes concepciones terminológicas de la disciplina y conceptos objeto de estudio)

• Institucionalización de la antropología como disciplina académica
• Evolución de las denominaciones académicas de Antropología, Etnología y Etnografía según el contexto histórico-geográfico de las escuelas teóricas.

Conceptos fundamentales

Problemas de definición: Los términos con los que se enuncia la disciplina han variado a lo largo del tiempo y este hecho ha producido gran confusión que es derivada de la dificultad del objeto de estudio.

Etnografía: es el procedimiento que ha experimentado menos variaciones en el contenido de su definición: la primera etapa de la investigación, es decir, el trabajo de campo, la observación y descripción  monografía.

Etnología: como prolongación de la etnografía, es el primer paso para la síntesis de la investigación. En sentido amplio, cubre el aspecto teórico de la antropología. Explicar como difieren o se asemejan las culturas aportando hipótesis de las regularidades culturales observadas a través de la comparación y la generalización. Pero no es sólo comparación, es también una actitud reflexiva y crítica, gracias a la cual, va proponiendo nuevas fórmulas más adecuadas para explicar. Se trata, pues, de un planteamiento de cómo mirar para poder describir lo observado.

La acepción de etnología corresponde a la denominación de antropología social y cultural de los anglosajones.

Antropología Social y Cultural: la calificación de social la adoptaron los británicos, mientras que la de cultural lo hicieron los americanos. La antropología social, vinculada al estructural-funcionalismo, se centra en el estudio de la organización social y las instituciones. Los aspectos político, económico, religioso ... no se pueden estudiar por separado, por ello se interesa por los roles y las relaciones sociales y cómo estas contribuyen al mantenimiento de la estructura social.

La antropología cultural (Boas) no se interesa por las formas de interacción social, sino en las creencias, valores y técnicas que garantizan la continuidad de las relaciones. Se centra más en la transmisión cultural y busca una percepción más dinámica.

Este término se emplea para referirse a la última etapa del procedimiento de investigación, a la síntesis y conclusiones de la etnografía y etnología. Por tanto, los tres conceptos son, en realidad, tres etapas de una misma investigación y nunca se pueden excluir.

La historia de la Antropología y Europa (H. F. Vermeulen)

Los orígenes de la Antropología y el problema de la periodización

La cuestión de los orígenes de la antropología no está aún resuelta por falta de consenso. La aparición de los términos sucede a finales del siglo XVIII, pero la creencia general es que surgió a mediados del XIX con los trabajos de los “padres de la antropología”: Tylor, Morgan, Bastian, McLennan, Main ... En los años treinta y cuarenta de este siglo, la disciplina alcanza un estatus profesional como disciplina independiente con la fundación de sociedades etnológicas. Sin embargo, la consolidación de una antropología “moderna” se considera que se produjo a principios del siglo XX con su institucionalización académica por medio de las cátedras universitarias.

Aproximaciones al problema de los orígenes

• Problema de orientación: una disciplina científica emerge sólo cuando su objeto de estudio llega a ser percibido como un todo (Hegel). Dividimos la historia de la antropología en dos fases:

1. Preconceptual: grandes descubrimientos antropológicos y geográficos
2. 1. Conceptual: mitad el XIX.

• Carácter “conceptual”: formación de los conceptos de la disciplina, su nombres y la transformación de estos: a finales del XVIII (conceptos acuñados para designar la “ciencia de las naciones y la gente”.
• Tipo “profesional”: importancia académica y de instituciones profesionales.
• Epistemiológica: para existir como ciencia, sus teorías y métodos tiene que ser aceptados por la comunidad antropológica. (Historia y prehistoria )

Antropología y Etnografía

            El término antropología es usado en el texto de Vermeulen como un término general para un grupo de estudios que incluyen etnología, etnografía, antropología social y cultural, estudios de folklore y antropología biológica. Esto abarca todas las tradiciones antropológicas del pasado.

            Schneider sugiere la separación, para Norte América, entre antropología biológica y arqueología, por un lado, y antropología cultural y social, por otro. Esta separación ya se sigue en Europa desde hace tiempo. Así que en Europa, la separación se debe dar entre antropología social o cultural y etnología (etnografía, estudios del folclore).

            Sin embargo, Schneider equipara la antropología social y cultural a la etnografía, y no tiene en cuenta la importante antropología lingüística. Históricamente, el nacimiento de la antropología social, en los años veinte del siglo XIX, ha de ser interpretado como una reacción a la etnología, tal y como era practicada inicialmente. Además, la etnología y la etnografía como estudios del folklore regional o nacional se han mantenido en Europa.

(1770) La acuñación de los nuevos términos “Ethnographie” (etnografía) y “Völkerkunde” (etnología) en los países germánicos, implicó un cambio brusco en el objeto de estudio, pasando del estudio de las costumbres y tradiciones al estudio de las naciones o las culturas nacionales.

(1840) Siguiente cambio cuando el paso de una ciencia de las naciones a una ciencia de las razas humanas presagia la abolición de las sociedades etnológicas y su transformación en sociedades antropológicas en Inglaterra y Francia (1870, 1880).

(1927) El cambio de nombre en la London School of Economics, del Departamento de Etnología como Departamento de Antropología, marcó la separación entre la etnología y la antropología social de Radcliffe-Brown y Malinowski.

(1935-37) Debido al afianzamiento de la antropología social y su tendencia a las sociedades no europeas, surgió una nueva disciplina: la “etnología europea”, como alternativa a la terminología antigua de “estudios del floklore”.

Los orígenes y la institucionalización de la Etnología y la Etnografía en europa y EEUU (1771-1845)

            Actualmente se acepta que los conceptos etnología y etnografía surgieron en las décadas de los setenta y los ochenta del siglo XVIII.

            El término Etnographie apareció, en 1771, en un trabajo del historiador y lingüista alemán A. L. Schlözer, como equivalente al término alemán Völkerkunde, que había aparecido simultáneamente. Schlözer, interesado en el estudio de las naciones,seguía los principios ilustrados de la universidad de Göttingen: racionalismo y empirismo. La universidad estaba en contacto con los imperios británico y ruso y, en este último, plurinacional, se llevaron intensos estudios de sus distintas naciones.

            Los conceptos de Völkerkunde o Etnografía, desarrollados principalmente en Göttingen, fueron adoptados rápidamente fuera de esta universidad.

            Sobre 1780  se introdujeron otras dos formas como variantes del mismo concepto: Volskunde, aparecido en Göttingen, en 1782, en un artículo del F. Ekkard, colaborador de Schlözer. Al mismo tiempo, en Viena, aparece el concepto Etnología, usado, por primera vez, por el historiador eslovaco, A. F. Collar, pero pronto se expanden por toda el área germana.

            Se puede concluir, que Völkerkunde o Etnographie, como conceptos equivalentes son los más antiguos y distintivos, aplicados a una nueva disciplina que trata de las naciones o pueblos (Völker). Los conceptos Volskunde y Ethnologie, fueron variantes posteriores que como los otros, se referían a una disciplina descriptiva e histórica.

            Podemos inferir por la introducción de todos estos conceptos una conceptualización de la etnología.

            Ambos conceptos se refieren al estudio de poblaciones o naciones de un modo descriptivo e histórico, pero su diferencia estribaba en que, mientras Volskunde estudia una sola población, Völkerkunde es más completa y se refiere al estudio de todos los pueblos. La actual distinción entre que una estudia los pueblos europeos y otra los no europeos, no era válida a finales del siglo XVIII y se pudo forjar a principios del XX, debido al colonialismo y otros factores.

            Se puede afirmar, debido a la prolija aparición de estos términos, que en 1791, la antropología, como Völkerkunde, ya existía como campo de estudio, estaba definida y se practicaba. Poco después se extendió a otros países europeos y a los EEUU.

            En Francia, la palabra etnografía no aparece hasta 1820. En esa época se desarrolló un movimiento de integración de la historia racial y étnico que dio un significado diferente al término etnología. Rescatar las razas originales a lo largo de la historia de las naciones se convirtió en el objetivo de la Societé Ethnologique de París, fundada, en 1839, con el propósito de estudiar el carácter intelectual y moral, las lenguas y las tradiciones históricas. Esto implicó un cambio de contenido original, que se extendió a otras sociedades etnológicas inglesas y americanas y significó el comienzo de la fase institucional de la disciplina. Aunque se practicaba mezclado con otros saberes (geografía, historia, filología, antropología física). Después de muchas discusiones sobre las denominaciones y objetos de estudio, las sociedades etnológicas se transforman en antropológicas hacia el último cuarto de siglo

            En EEUU existe una referencia al término etnológico en 1802, en un cuestionario diseñado por T. Jefferson. En Gran Bretaña, sin embargo, la adopción del término fue más lenta.

Antropología

Es el término más general, el más englobante y que refleja la complejidad de los objetos posibles de la ciencia del hombre. Viene del griego anthropos (ser humano: alma y cuerpo).

A finales del siglo XVIII, toma varios sentidos. Por un lado, se refiere a una perspectiva naturalista, como ciencia natural. En este sentido, de  antropología física, se conserva en Francia hasta mediados del siglo XX. Otro sentido, más sintético, como ciencia general del hombre, (y que incluirá una etnología), proviene del teólogo suizo A.C. de Chavannes (1788).

En el mundo anglosajón, el vocablo denotará todas las disciplinas que exploran el pasado y el presente de la evolución del hombre: ciencias naturales, arqueológicas, lingüísticas y etnológicas. Solo al final del siglo XIX el término toma un sentido más concreto, al añadírsele el calificativo de social, en Gran Bretaña, y de cultural, en los EEUU.

Levi-Strauss, en los cincuenta, influido por su estancia en los EEUU, retomará el sentido de ciencia social y cultural general del hombre y le añadirá el adjetivo de estructural para marcar su orientación teórica.

El uso de los dos términos (antropología y etnología) depende de las instituciones, circunstancias u orientaciones, y se les puede usar como sinónimos, aunque hoy en día la expresión antropología está más extendida.

Etnografía y Etnología

Construidos ambos a partir del griego ethnos (grupo, pueblo), aparecen a finales del siglo XVIII. La etnografía se interesa primero por la clasificación de las lenguas mientras que la etnología posee un sentido más raciológico de clasificación de los pueblos y las razas. El primero, a partir de 1824, toma su sentido actual de descripción de hechos. El segundo, es una ciencia que reconstruye la historia de los pueblos, y este aspecto especulativo, lo desacreditará, en el área anglosajona, frente al término antropología.

            Sin embargo, el término etnología se especializa en Francia para distinguirse de la sociología como ciencia social. Con una definición comparativista y generalizadora, se crea el Instituto de etnología en 1926. Utiliza materiales etnográficos, pero con una perspectiva estática y descriptiva.

            El paso de la etnografía a la etnología y después a la antropología, revela un encaje técnico e, incluso, teórico, y un proceso de generalización y comparación. Este movimiento nos conduce desde la descripción pretendidamente objetiva y neutra de una población (etnografía) a una reflexión más sistemática y comparativa (etnología) y a una meditación abstracta y universal sobre el devenir de las culturas (antropología).

Este esquema es más lógico que histórico y su autonomía ha sido relativa. Por tanto, se puede concluir que el conjunto de las tres aproximaciones constituye una sola e idéntica disciplina.

¿Qué es la etnología?

            La forma en que se concibe la etnología y su objeto de investigación ha variado según los distintos países y las escuelas teóricas y, a veces, según los especialistas.

            Asimismo, según los diferentes lugares o doctrinas, los términos “etnología” o “antropología” se utilizan indistintamente.

            Hace unos años todavía se consideraba que la etnología era el estudio de las sociedades “sin escritura” o “sin mecanizar” por no decir “primitivas”. Pero enseguida se rechazó el término “primitivo” por sus connotaciones peyorativas. Se pensaba que estos pueblos sin escritura, sin una técnica determinada y sin historia constituían el punto de partida  de la evolución humana y, por lo tanto, eran todo lo contrario de nuestras sociedades occidentales, consideradas “civilizadas”.

La muerte de lo “primitivo”

            Esta palabra está en vías de desaparición como consecuencia de los estudios, cada vez más numerosos, que se han llevado a cabo en estos pueblos, cuya complejidad e incluso riqueza cultural se han ido descubriendo poco a poco.

            Puesto que lo “primitivo” desaparece del vocabulario de las ciencias humanas y esos pueblos están en vías de desaparición, cabe preguntarse si el objeto de estudio de la etnología sigue siendo válido. Salvo en raros lugares, las técnicas, las influencias e incluso a veces los valores occidentales, han marcado profundamente a las sociedades “primitivas”, transformándolas en nuevas culturas. Las colonizaciones, la monetarización de la economía, la aparición de la propiedad privada y el surgimiento de nuevos estados independientes han hecho que estas sociedades autárquicas de antaño se destruyan y que accedan a la historia universal.

Nuevas concepciones y nuevo enfoque.

   Esta es la razón por la cual la etnología ha abandonado poco a poco el campo de lo “primitivo” para orientarse hacia todo lo que es sociedad y cultura extraña, es decir distinta “de aquella en que se ha formado el pensamiento” para interesarse por las comunidades pequeñas, donde las relaciones continúan siendo interpersonales y la especialización económica y profesionales es menos patente: sociedades rurales de zonas campesinas tradicionales.

Pero también se ocupa de colectivos urbanos, como comunidades étnicas o religiosas, grupos de vecindad y de barrio. Este cambio de campo de investigación acabó por hacer de la etnología tanto una perspectiva como una disciplina, es decir, una ciencia que se ocupa sobre todo de los grupos o las sociedades de pequeño tamaño, pero que también utiliza un método y unas técnicas basadas más sobre lo oral, la observación, la entrevista, incluso la biografía, que sobre las estadísticas o las grandes investigaciones con encuestas de gran envergadura.

La etnografía

            El significado de este término es casi unánime. Es la parte descriptiva de la etnología (ethnos: pueblo, raza, graphein: describir). Para Lévi-Strauss, se trata de la primera etapa del trabajo, la recogida de datos, que suele exigir una investigación sobre el terreno con observación directa.

            Para R. Brown, uno de los fundadores de la escuela inglesa, es también la observación y la descripción de los fenómenos culturales, especialmente entre los pueblos “Subdesarrollados”.

¿ETNOLOGÍA O ANTROPOLOGÍA?

            La descripción etnográfica constituye la primera etapa de la investigación pero la etnología, para algunos, y la antropología, para otros, es la de la explicación de las costumbres y de las instituciones, la de la síntesis, que se realiza a menudo por medio del método comparativo.

En lo que respecta a la diferencia entre etnología y antropología, si es que existe alguna, sólo aparece con precisión cuando se examina la acepción de estos términos teniendo en cuenta las escuelas teóricas propias de cada país.

Francia

            El término antropología tiende a sustituir al de etnología bajo la influencia anglosajona que lo prefiere. Sin embargo, la escuela francesa ha mantenido durante mucho tiempo el uso de la palabra etnología por razones institucionales y académicas. La enseñanza de la disciplina se desarrolla a partir de 1927 en el Institut d’Ethonologie del Musée de l´homme de París e incluye a la vez antropología física, tecnología, prehistoria, lingüística y etnología propiamente dicha. Además, este instituto depende administrativamente del Museo de Historia Natural, como resultado institucional de una creencia mantenida durante mucho tiempo que considera la antropología – es decir, el estudio del hombre- como una rama de la historia natural. Este dominio de lo biológico también se explica por una especie de determinismo en el que se ha creído durante mucho tiempo, según el cual, las diferencias en la civilización serían fruto de diferencias biológicas entre los hombres.

            Esta tendencia se ha difuminado un poco bajo la influencia de varios factores: el cuestionamiento de la existencia y la realidad científica de la “raza”, que tiende en un primer momento a separar claramente la etnología, como ciencia de las costumbres, de la antropología física; una imagen cada vez más peyorativa de la etnología a la que muchos acusan de ser la ciencia de lo “primitivo” que ha justificado la colonización; y una influencia progresiva de la terminología anglosajona.

            Tanto es así que el término etnología apenas se mantiene en el uso académico y universitario, que prefiere el de antropología. Este último responde a dos acepciones diferentes:

1. Antropología en el sentido de etnología, como ciencia de las instituciones, las organizaciones, las creencias o las técnicas, por lo tanto, en un sentido parecido al que le otorgan los anglosajones;
2. Antropología, en un sentido más global, el de Lévi-Strauss y sus discípulos, que consideran esta disciplina como la última etapa de la perspectiva etnológica, posterior a la etnografía, como recogida de datos, y la etnología, comienzo de la síntesis explicativa.

Para L. Strauss, la antropología pretende consagrarse al estudio de los fenómenos humanos actuales, pero también pasados, tanto al estudio de las sociedades industrializadas como al de las sociedades tecnológicamente subdesarrolladas. Tiene una vocación universal y engloba a la vez a la etnología y a la sociología.

Gran Bretaña y Estados Unidos

            El término ethnology se emplea poco y se asocia al estudio histórico (y poco científico) de las civilizaciones tal y como se practicaba en el s. XIX. Como señala R. Brown la etnología utiliza la historia especulativa sin elementos históricos o arqueológicos sólidos, para intentar explicar una institución por medio de las fases de su desarrollo. En EEUU se asocia la etnología con la historia de las civilizaciones, pero también con el estudio minucioso y casi museográfico de los elementos de la cultura.

            Tanto unos como otros reprochan a la etnología que no sea una ciencia global que intente reconstruir el funcionamiento de una sociedad en su conjunto y que se pierda en especulaciones históricas o clasificaciones pormenorizadas. Aunque adopten al término antropología, ingleses y americanos conciben de distinta manera su investigación, lo cual lleva a los primeros a hablar de antropología social y a los otros, por el contrario, de antropología cultural.

            Los ingleses priman sobre todo las formas que adopta la organización social, estudia las sociedades en tanto que entidades (Evans-Pritchard), estudia la ecología, la economía, las instituciones políticas y jurídicas, las estructuras familiares, los sistemas de parentesco, las religiones, la tecnología, las artes etc., en tanto que parte integrante de los sistemas sociales globales. Según Levi-Strauss, la antropología social nace al descubrir que todos los aspectos de la vida social – económicos, técnicos, políticos, jurídicos... – componen un conjunto significativo y que es imposible comprender cualquiera de ellos sin tener en cuenta los demás.

En cambio, la antropología cultural americana se centra en el estudio de las culturas, es decir que se interesa más por las obras humanas, su sistema de comunicación simbólica (ideas), sus técnicas y su arte que por las organizaciones sociales y las leyes que rigen su funcionamiento.

ETNOLOGÍA Y SOCIOLOGÍA

            Los representantes de la antropología social inglesa se niegan a distinguir entre su disciplina y la sociología o, al menos consideran a la primera una rama de la segunda. Igualmente Mauss, uno de los fundadores de la etnología francesa y próxima a Durkheim, considera que la etnología es una “parte” de la sociología, aquella que se ocupa “de las naciones salvajes”.

            Otros, al contrario, señalan las diferencias, sobre todo los americanos, cuando hacen hincapié en que la etnología estudia las culturas globales y la sociología las instituciones sociales y los medios por los que se integra el individuo en la sociedad.

            Evans-Pritchard escribe que “aunque la antropología social forme parte de los estudios sociológicos”, ambas disciplinas difieren en su objeto de estudio y en su método. El antropólogo estudia directamente las sociedades primitivas y reside en el lugar durante meses y años, mientras que la investigación sociológica se realiza sobre todo a partir de documentación y estadísticas. El antropólogo estudia las sociedades en tanto que “entidades” (ecología, economía, instituciones políticas y jurídicas, sistemas de parentesco, religión) mientras que “el trabajo del sociólogo se especifica” se centra en fenómenos aislados como el divorcio, la criminalidad.

Podemos definir la antropología social como la investigación de la naturaleza de la sociedad humana mediante la comparación sistemática de sociedades de tipos diferentes, con atención especial a las formas -más simples- de la sociedad de los pueblos primitivos, salvajes o prealfabetos. El nombre empezó a usarse en Inglaterra en el último cuarto del s. XIX. Se adoptó para distinguir la materia de la etnología, por un lado, y de la sociología, por otro.

            Frazer (Catedrático en Liverpool, en 1908) concebía, la antropología social como el estudio sociológico de las formas primitivas de la sociedad. De igual forma, Malinowski definía la materia como “una rama de la sociología, tal como se aplica a las tribus primitivas”.

            Pero, la antropología social no limita su atención, ni puede hacerlo, a las sociedades primitivas. Parte de su misión es comparar las sociedades primitivas con las más avanzadas. Las definiciones de Frazer y Malinowski han dejado de ser adecuadas para caracterizar a la antropología social en la actualidad.

            La etnología es el estudio de los pueblos, abarca un estudio comparado de las razas de la humanidad y también un estudio comparado y una clasificación de los pueblos basados en las condiciones y características culturales.

            En Inglaterra: El nombre de etnografía, que empezó a usarse hace poco más de cien años, se usa generalmente para referirse a relaciones descriptivas de un pueblo o de pueblos. La etnología no se limita a descripciones. En primer lugar intenta proporcionar una clasificación de los pueblos comparándolos y destacando sus semejanzas y diferencias. Los pueblos o los grupos étnicos se parecen o difieren mutuamente por los caracteres raciales, por la lengua, y por sus modos de vida y de pensamiento, desde el tipo de vivienda, la clase de vestidos, los tipos de creencias, etc.  

            Sus semejanzas raciales y culturales son resultado de procesos migratorios, mezclas e influencias mutuas de los pueblos y de cambios y evoluciones culturales. Los etnólogos centran gran parte de su atención en descubrir algo sobre el pasado prehistórico.
            Una fuente importante es la arqueología prehistórica. El etnólogo intenta sacar inferencias sobre los acontecimientos y condiciones prehistóricos mediante el estudio de la distribución de los pueblos en los tiempos recientes e históricos y de sus semejanzas y diferencias, tanto raciales como culturales.

            Los problemas que tiene que estudiar la etnología son, en primer, lugar, problemas de clasificación racial y cultural, y en segundo lugar, problemas que plantean los acontecimientos del pasado prehistórico. Los problemas de la antropología social son de un tipo muy diferente. El objetivo del antropólogo social es usar el conocimiento sobre las sociedades primitivas para establecer generalizaciones válidas y significativas sobre los fenómenos sociales.

LA FORMACIÓN DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL

            Boas sostenía que un rasgo de una sociedad “sólo se puede entender en función de su pasado”, de modo que el único tipo de explicación que se puede buscar en antropología es la explicación histórica (la explicación sociológica queda excluida).

            La antropología social tuvo su origen en la investigación filosófica del progreso humano y en los usos de la comparación. El reconocimiento de la gran diversidad de formas de vida social, de las instituciones, costumbres y creencias, fue el punto de partida. Bajo la diversidad, se podían descubrir ciertas semejanzas. El objetivo del método comparativo era revelar dichas semejanzas entre pueblos distintos y dispersos.

            El método comparativo de los hábitos y las costumbres de un pueblo y otro, que empezó a utilizarse en el s. XVIII, suponía el principio enunciado por Bergier de que todos los hombres somos iguales. En el s. XIX recibió el nombre, pedante y engañoso, de “unidad psíquica” de la humanidad. El principio real es el de que, como los seres humanos somos el mismo tipo de criaturas, es probable que, cuando estamos asociados en la vida social, creemos en regiones diferentes e independientemente, formas de asociación con semejanzas en sus instituciones.

      Si deseamos una fecha, podemos escoger la de 1870 como la del comienzo de la antropología social. Una de las misiones el nuevo estudio era explorar las semejanzas de los rasgos sociales en diferentes regiones mediante el estudio de las fuentes etnográficas e históricas. Tylor recopiló y comparó las diferentes creencias sobre el alma humana y su supervivencia después de la muerte.

McLennan llamó la atención sobre la existencia en regiones diferentes de una costumbre por la que los grupos o clanes en que la sociedad estaba dividida, estaban asociados con una especie particular de animal o planta. A esta clase de costumbre le dio el nombre de totemismo. Morgan recopiló los sistemas de nomenclaturas usados para las relaciones de parentesco y matrimonio existentes en el mundo entero y reveló las semejanzas dispersas por regiones muy alejadas de los que llamó sistemas clasificatorios.

      Aquel examen exploratorio de costumbres y creencias para mostrar su diversidad y semejanzas subyacentes constituyó la principal contribución  de los primeros antropólogos sociales a la formación del tema como disciplina metódica. Una cosa que reveló aquella labor de recopilación fue que, a pesar de la gran diversidad de las sociedades primitivas, había ciertos rasgos de costumbres y creencias que se encontraban en sociedades muy alejadas unas de otras y sin conexión o comunicación mutuas documentadas. En consecuencia, no era “préstamo” o “difusión”, sino que requerían otro tipo de interpretación. Así pues, el problema al que se enfrentaban los antropólogos sociales era el de cómo reducir las diferencias y semejanzas de costumbres y creencias sociales a alguna clase de orden.

En España, el convulso siglo XIX, entre la Guerra de la Independencia de 1808 y la pérdida de las colonias en 1898, significó la aparición de una antropología científica naturalista y el nacimiento del folklore, que condicionaron los primeros pasos de la antropología española del siglo XX.

SIGLO XIX: PRELUDIOS

Viajeros y naturalistas

            El costumbrismo del siglo XVIII y el romanticismo del XIX acentúan el interés exotista de ingleses, franceses y otros sobre España y produce numerosos libros de viajes.

Médicos y naturalistas

            En el siglo XIX los médicos y naturalistas cultivaban una antropología física, entendida esta como antropología, ya que a la antropología cultural se la denominaba etnología.

            La Escuela Española de Antropología se constituyó a partir de 1833, año de la muerte de Fernando VII y perduró hasta 1894, fecha de la publicación de los Anales de la Sociedad Española de Historia Natural.            

Periodos (según Puig-Samper):

1º - (1833-1864): reinado de Isabel II. Periodo de tanteo, con publicaciones sueltas, penetración de las ideas de la antropología francesa y carencia de institucionalización.

2º - (1865-1874): hasta la Restauración. Fundación de la Sociedad Española de Antropología por el interés del Dr. Velasco y la inquietud intelectual desatada por las tesis darwinistas. La actividad de la Sociedad se redujo a reuniones y discusiones esporádicas hasta 1868 en que se produce en España una apertura ideológica, aunque no tomó cuerpo hasta la publicación en 1874 de la Revista de Antropología.

3º - (1874-1894): consuma la importancia científica de la antropología en vísperas de la liquidación de nuestro imperio colonial. Comienza con la publicación de la Revista de Antropología en 1874, más tarde, en 1881 se crea el Museo antropológico y la revista La Antropología Moderna en 1883, fecha en la que desaparece la Sociedad Antropológica, que fue la verdadera creadora del espíritu de esta ciencia en España.           

            Además de Madrid, se crearon también sociedades en Sevilla, Canarias,  Cataluña y Baleares, promulgadas por médicos con ideario antropológico francés, pero todos sus debates y estudios no tuvieron un gran impacto en la sociedad española y, además, sufrieron la presión religioso-conservadora de la época. Relegados de la Universidad, se recluyeron en Ateneos y Museos y fueron promotores de la Universidad Libre de Enseñanza (1876),  institución krausista con la finalidad de promover la enseñanza renovadora de la ciencia sin presiones externas y que tendría gran importancia, en el Sur de España, en el inicio de los estudios científicos del folklore.

LOS FOLKLORISTAS HASTA 1900          

Dentro del folklorismo del último tercio del siglo XIX, encontramos dos diferentes líneas de actuación:

1º - El “Folk-lore” español”: movimientos naturalistas implantados en Madrid, Sevilla, Extremadura y Canarias. Puede considerarse su promotor Antonio Machado y Álvarez que publica sus bases en 1881. Supone para España el inicio de la etnografía moderna, pues Machado pensaba que la recogida de materiales, in situ, era de suma importancia. Desarrollado en los Ateneos parauniversitarios se dedicaban a la elaboración de cuestionarios que culminarían con el elaborado por el Ateneo madrileño en 1901. Su ideología era positivista y liberal y, políticamente, españolista. Fue impulsado por los hombres de la ULE con un carácter regeneracionista.

2º - El regionalismo folclorista, con fuerte implantación en los pueblos del Norte español, con lengua propia (Galicia, País vasco y Cataluña), está vinculado a la visión poético-romántica de la tradición oral. Estos pueblos, con tradición medieval, encontraron en este historicismo romántico una forma de recuperar su identidad, secundada con la vivencia de un nacionalismo político, de carácter rural conservador, religioso e histórico-legendario. Este regionalismo conservador era antievolucionista y su actitud ante el folklore era la de conservarlo como cultura propia.          

Con la lengua como diferenciador étnico, siguen las líneas de investigación del movimiento filológico alemán “Wörten und Sachen”, centrándose en la cultura material del grupo doméstico y en la tradición oral del romancero y la épica nacional. Frente a la modernidad, afirman la cultura popular rural como portadora de los valores eternos del pueblo.

            Este folklorismo literario tiene su vertiente también en Castilla, de la mano de Menéndez Pelayo, Menéndez Pidal y otros, que toman el paradigma castellano para tratar de descubrir la identidad española a través de las tradiciones literarias populares.

            El estudio del folclore es el estudio de la diversidad y la complejidad cultural frente a la tentación reduccionista de la etnología. Es el triunfo de la etnografía particularista con intenciones etnohistóricas, más centrada en la recuperación de datos que en la elaboración de teorías.

MODERNISTAS Y NOVEUCENTISTAS (1900-1936)

Conclusión

            El Modernismo fue un vendaval estético de ruptura cultural con el folclore ruralizante y nacionalista (Cataluña, sobre todo). Pero, como corriente cultural antropológica no significó ninguna ruptura epistemológica, fue su continuador, el novecentismo, quien la llevó a cabo, entre el final de la Primera Guerra Mundial y la dictadura de Primo de Rivera (1917-1923).

            El Novecentismo es un movimiento cultural ecléctico, que no renuncia al estudio del folklore pero que aspira a trabajarlo científicamente, y que supone la primera academización de la antropología, la aparición de una etnología. Instituciones como el Ateneo de Madrid, el Institut d’Estudis Catalans, etc., suplen la precaria vida de la antropología en la universidad, y figuras con Artau, Hoyos o Aranzadi constituyen la primera generación de etnógrafos académicos.

LA POSGUERRA CIVIL (1940-1960)

            La Guerra Civil española fue un trauma que afectó profundamente a la investigación etnográfica iniciada en el Novecentismo.

            Los veinte años que van desde los cuarenta a los sesenta representan el esfuerzo individualista de continuación de los trabajos anteriores.           

Institucionalmente, los trabajos etnográficos se reagrupan alrededor de Institutos vinculados al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) casi todos dedicados a la antropología física o la prehistoria, con lo que la Etnología quedaba desatendida.

             La Etnografía, sin embargo, se trabajó en algunos Institutos como en el Antonio de Nebrija  y otros, y pudo presentar algunos estudios: Lorenzo-Fernández, Risco, Hoyos, Caro, Pérez Vidal, ...

ACADEMIZACIÓN E INSTITUCIONALIZACIÓN (1960-1990)

            Quizá, la primera presencia académica de la antropología cultural, se dé en la Universidad de Valencia, de la mano de Julián San Valero, quien imparte un curso de doctorado desde 1950. Barandiarán, regentó una cátedra en la Universidad de Navarra entre 1964-1977, en Barcelona; Panyella a partir de 1953. Finalmente, en 1972 se crea la primera cátedra en Barcelona, dirigida por C. Esteva y, desde esa fecha, las universidades españolas dotan a sus facultades de titularidades en antropología.

            Desde otra perspectiva, los antropólogos españoles convocan en Sevilla, en 1973, la Primera Reunión de Antropólogos Españoles, a la que seguirá una segunda (1975) y el I Congreso de antropología  (Barcelona, 1977). A partir de aquí, se han ido convocando congresos, sin conseguir reunir a todos.

CONCLUSIÓN: UN SIGLO DE ANTROPOLOGÍA

1º Etapa: Reconquista- son etnohistoriadores, que tratan de comprender la identidad cultural de España (Sánchez-Albornoz, Lacarra...)

2º Etapa: Colonialismo – obras de protoetnografía referidas al “Nuevo Mundo” (Sahún, Acosta, misioneros...)

3º Etapa: Regionalismo – Los últimos ciento cincuenta años. El Regionalismo estaba implícito en la propia secuencia de la Reconquista y surge por el desgaste y pérdida colonial y por el impulso romántico-nacionalista del siglo XIX.

Además de la división anterior, se da una triple secuencia:

• Folclorismo romántico-naturalista (hasta 1900) (Antonio Machado y Álvarez, Manuel Milá, Menéndez Pidal)
• Etnografía (1900-1960) (Tomás Carreras y Artau, Telesforo de Aranzadi, Luis de Hoyos, etc.)
• Etnología (1960-1990) (Julio Caro Baroja, José Alcina, Claudio Esteva, Carmelo Lisón, etc.)

Conceptos fundamentales

Cultura: igual de complejo que definir antropología es definir su objeto de estudio: la cultura y los grupos humanos. La cultura es un concepto abstracto, holista, diverso y con innumerables apropiaciones de uso común. Entre las numerosas definiciones encontramos dos puntos en común, la cultura es universal a la especie humana y es aprendida, y por tanto variable y diversa. El hombre depende de su endoculturación, de su aprendizaje cultural que puede ser consciente e intencionado o no.

            En los cuarenta Kroeber y Kluckhohn registraron más de cien definiciones. La primera (universalista), de Tylor (1871) en su obra la “cultura primitiva”: cultura es ese todo complejo que incluye conocimiento, creencias, arte, moral, derecho, costumbre y cualesquiera otros hábitos y capacidades adquiridos por el hombre como miembro de la sociedad. Más tarde, Boas la define de un modo más relativista y Geertz propone un concepto de menor amplitud, más preciso y útil.

            La tendencia que siguen en EEUU, Kroeber, Benedict, Goodenough o White intenta reducir la cultura a un conjunto de reglas relativas a determinados sistemas conceptuales. Sin embargo, en Gran Bretaña (Malinowski), se presta más atención a los estudios de la estructura social que a la reflexión sobre la cultura.

Etnicidad: existe una intrínseca relación entre cultura y etnicidad. Ésta se basa en la diferenciación de un grupo frente al resto de grupos y se define por las similitudes culturales entre los miembros del grupo étnico: creencias, hábitos, etc., que son distintas al resto. Los individuos tienen más de una identidad grupal o social y son muy pocos los territorios étnicamente homogéneos: diversidad étnica (naciones-estado creadas después de las colonias, que provocaron la división de grupos étnicos y las actuales luchas).

[Múltiple utilización y manipulación de la noción de cultura, desde el apoyo a la teoría racial de la diferencia hasta la idea de que es la cultura, y no la biología, la que nos conforma como somos] [La cultura se puede investigar bien desde la comprensión, traducción e interpretación o desde el enfoque generalizador reduccionista que intenta descubrir leyes transculturales de la cultura. Este último enfoque resulta problemático, debido a la dificultad de la generalización de los hechos culturales, cuestión crucial en el procedimiento comparativo] (Addenda).

            Hoy, todo el mundo está en la cultura. Para los antropólogos hubo un tiempo en que la cultura fue un término técnico, propio del arte de la disciplina. “La cultura, el vocablo mismo o algún equivalente local, está en los labios de todo el mundo” ha señalado M. Sahlins. Y añade, “La conciencia de la propia cultura que se está desarrollando entre las otrora víctimas del imperialismo es uno de los fenómenos más destacables de la historia mundial en el final del s. XX”. Todos los pueblos descubren que tienen “una cultura”.

            Tal vez el futuro de todo el mundo dependa de la cultura. S. Huntington, (Foreing Affaires) afirma que las grandes divisiones de la humanidad y la fuente dominante de conflictos dejarán de ser ideológicas o económicas y serán culturales. Defiende que podemos esperar un choque titánico de civilizaciones, cada una de las cuales representaría una identidad cultural primordial, “Las principales diferencias entre civilizaciones en cuanto al desarrollo económico y político se enraízan claramente en sus distintas culturas” y “la cultura y las identidades culturales ... están modelando los patrones de cohesión, desintegración y conflicto en el mundo posterior a la guerra fría”.

            En su sentido más general, la cultura es simplemente una manera de hablar sobre las identidades colectivas. Sin embargo, el estatus también está en juego. Mucha gente cree que las culturas se pueden medir unas respecto a otras, y esta gente se siente inclinada a evaluar su propia cultura por encima de la de los otros. Incluso pueden pensar que sólo existe una civilización genuina, la suya, y que el futuro, ya no sólo de la nación, sino del mundo, depende de su supervivencia.

            Los multiculturalistas celebran la diversidad de América y se convierten en paladines de los marginales, las minorías, los disidentes, los colonizados. Se denuncia como opresiva la cultura del establishment. Todas las culturas son iguales y se deberían tratar como tales.

            También se utiliza a menudo el término de cultura en un sentido distinto para referirse a las bellas artes de las que sólo disfrutan unos cuantos afortunados. La cultura es el don del gusto educado que separa a la dama o al caballero del advenedizo.

Para los que se inscriben en la tradición marxista, la cultura ocupa su lugar en la más amplia guerra de clases. La alta cultura encubre las extorsiones de los ricos. El sucedáneo de la cultura de masas confunde a los pobres. Sólo las tradiciones de la cultura popular pueden contrarrestar la corrupción mediática.

            En la tradición francesa, se representa la civilización como un logro distintivamente humano, progresivo y acumulativo. Los seres humanos son parecidos, al menos parcialmente. Todos son capaces de ser civilizados, ya que esto sólo depende del exclusivo don humano de la razón, aunque donde más lejos ha llegado la civilización es, sin duda, en Francia.

            A diferencia del conocimiento científico, la sabiduría de la cultura es subjetiva. Sus percepciones y aserciones más profundas son relativas, no leyes universales.

            Los conceptos cultura o civilización se difundieron durante el s. XVIII debido a que la religión estaba perdiendo peso entre muchos intelectuales. Suministraban una fuente alternativa y laica de valores y significados. Con todo, cada una de las tradiciones manifestaba afinidades con una actitud cristiana específica (Comte toma prestados rituales católicos para crear la religión positivista. Su dogma central era el progreso, que equivalía a una salvación laica en este mundo).

            Como siempre, los ingleses más bien guardaban distancia con estas polémicas continentales, tenían sus propias y específicas preocupaciones. La tecnología y el materialismo de la civilización moderna representaban al enemigo. Contra él, los intelectuales liberales invocaban los valores culturales eternos, destilados de la gran tradición europea del arte y de la filosofía. La pregunta de la época era si la cultura de una élite educada podía apuntalar de alguna manera los valores espirituales de la sociedad.

            Por todas partes la cultura materializaba la esfera de los valores últimos, sobre los que reposaba el orden social. Si la cultura se transmitía a través de la educación y tiene su expresión máxima en el arte, un intelectual comprometido debería intentar mejorar estos campos, pues la fortuna de una nación dependía del estado de su cultura.

            Cada generación moderniza el lenguaje del mismo debate, adaptándolo a la terminología científica en uso en cada momento: evolucionismo a finales del siglo XIX, organicismo a principios del s. XX, la relatividad durante los años veinte. Los discursos sobre la cultura no son inventados libremente: hacen referencia a tradiciones intelectuales particulares que han persistido durante generaciones, expandiéndose desde Europa a través del todo el mundo. Pero incluso si se engalanan con la última moda, las ideas clásicas sobre la cultura no campaban por sus respetos. Se confrontaban con nuevos rivales, el mayor de los cuales hizo su aparición con la publicación en 1859 de El origen de las especies de Ch. Darwin y después con El origen del Hombre (1871). Se tenía que encarar la posibilidad de que los universales y las diferencias humanas se pudieran explicar en términos biológicos. No obstante, esta teoría no tenía que convertir en obsoletas las ideas clásicas. La teoría de un origen común de los seres humanos no hacían sino reafirmar la fe ilustrada en una humanidad unitaria: se podía continuar celebrando la civilización como un rasgo humano definitorio. La evolución de la vida también podía suministrar un modelo para la evolución de la civilización. Los seres humanos estaban adelantados respecto a los grandes simios, así como las razas superiores – o civilizaciones superiores – lo estaban respecto a las razas inferiores y sus correspondientes civilizaciones. El propio Darwin compartía esta visión.

Esto provocó una nueva concepción de la cultura. Se pasó a concebir la cultura en oposición a la biología. Era la cultura la que separaba a los seres humanos de los demás animales, así como lo hacía con cada nación respecto al resto de naciones. Y no se heredaba biológicamente, sino que se aprendía, se adquiría o, incluso, se tomaba prestada.

            El líder de los darwinistas alemanes, E. Haeckel, extrajo conclusiones políticas de la teoría evolucionistas que resultaron más bien embarazosas para el propio Darwin. Según aquél, Darwin había producido pruebas científicas irrefutables a favor del libre mercado y en contra de las aristocracias  hereditarias. Su teoría también se podía emplear para demostrar la superioridad de la raza prusiana y para avalar la política de Bismarck, que ejemplarizaban los efectos maravillosos de la lucha (por la supervivencia) y la selección. 

            El dogmatismo de Haeckel hizo reaccionar contra el darwinismo, en la década de 1880, a su maestro, R. Virchow, el alma mater de la Sociedad de Antropología de Berlín. Era especialmente hostil al determinismo racial de Haeckel y al nacionalismo cultural con el que se asociaba. Las diferencias culturales no eran un signo de diferencia racial. Raza, cultura, lengua y nacionalidad no coincidían necesariamente. 

Bastian, al igual que Virchow,  intentó demostrar que, al igual que las razas, las culturas eran híbridas. No había culturas puras, distintas y duraderas. Cada cultura bebía de diversas fuentes, dependía de préstamos y fluctuaba continuamente. Los seres humanos eran muy parecidos y todas las culturas estaban enraizadas en una mentalidad humana universal. Las diferencias culturales arrancaban de las pruebas a las que se veían sometidos los grupos humanos por parte de los entornos naturales locales, así como al contacto entre las distintas poblaciones. Los cambios culturales eran la consecuencia de procesos locales al azar – presiones ambientales, migraciones, mercado – se seguía que la historia no tenía un patrón fijo de desarrollo.

F. Boas estudiante de Virchow y Bastian, introdujo este enfoque en  la antropología americana. Hasta principios del siglo XX, cuando la antropología quedó organizada académicamente, estaba definida por la lucha entre Boas con su escuela, y la tradición evolucionista, representada esta última en EEUU por los seguidores de Morgan. Los boasianos eran escépticos en cuanto a la existencia de leyes universales de la evolución. La tesis boasiana fundamental defendía que era la cultura la que nos hacía como somos, no la biología. Es decir, nos convertimos en lo que somos al crecer en un escenario cultural determinado, no nacemos así. La raza, como también el sexo o la edad, son constructos culturales, no condiciones naturales inmutables.

La cultura siempre se define en oposición a otra cosa. Es la manera de ser local, diferente y auténtica, que resiste ante su implacable enemigo, una civilización material globalizadora. O bien es el reino del espíritu, en plena batalla contra el materialismo. O bien es la capacidad humana para el crecimiento espiritual que supera nuestra propia naturaleza humana. En el seno de las ciencias sociales, la cultura era la conciencia colectiva, en tanto que opuesta a la psique individual. 

Fueron los padres fundadores de la sociología europea quienes desarrollaron estas ideas, siendo, a su vez, Talcott Parsons el que las introdujo en una sociología americana tradicionalmente empirista y utilitarista. T. Parsons, la gran figura de la ciencia social (conductual) americana de este periodo, con la ayuda de Kroeber, insistía en que un mayor progreso requería una división del trabajo más eficiente, en las ciencias sociales como en una empresa moderna. Los sistemas sociales, políticos y económicos serían estudiados por la sociología, mientras la cultura iba a ser asignada a los antropólogos. 

En los años cincuenta, por lo general se aceptó que la cultura era un objeto susceptible de ser estudiado científicamente y que los antropólogos eran sus especialistas. Parsons había dado con la definición correcta de cultura para los propósitos de la ciencia. Era un discurso simbólico colectivo. Versaba sobre conocimiento, creencias y valores (Ciencia objetiva de la cultura).

Cuanto más se comprometían los antropólogos con su nueva especialización, más se convencían de que la cultura era mucho más poderosa que lo que Parsons había imaginado. La gente no sólo construye un mundo simbólico, sino que vive realmente en él.

 La siguiente pregunta era cómo emprender la investigación de la cultura, en la América de mediados de siglo, se configuraron dos modelos:

• Uno viejo recomendaba la explotación empática y comprensiva de la cosmovisión nativa, su traducción e interpretación (Weber: verstehen). Geertz, gradualmente, estuvo menos dispuesto aceptarlo como proceso científico, pues la cultura, aunque se pueda interpretar, no se puede explicar. No había leyes generales, transculturales.
• Otro nuevo, en contraste, era científico, reduccionista, generalizador. Comenzaba con la premisa de que la cultura – un discurso simbólico – era muy parecida al lenguaje. En consonancia, el estudio de la cultura debería seguir la senda abierta por la lingüística moderna, que estaba a punto de descubrir las leyes universales del lenguaje. Si una nueva ciencia de la cultura ha de seguir los pasos de la lingüística, ambas disciplinas podrían establecer definitivamente la estructura profunda que todos los lenguajes y culturas compartían, una antropología científica y cartesiana estaba esperando para nacer.

Durante un tiempo, estos programas estructuralistas florecieron, produciendo notables descripciones de cuerpos específicos de pensamiento nativo, pero, en algún momento al final de los años sesenta, el estructuralismo perdió su atractivo. Algunos descubrieron una promesa de alternativa científica en la ciencia cognitiva. Los procesos cerebrales, los esquemas de conocimiento y las redes de interconexiones substituyeron a las reglas gramaticales. Otra fracción se agarró a desarrollos recientes de la lingüística y adaptaron la pragmática, o la teoría del discurso, al estudio de la cultura.

El relativismo ha ido ampliándose en las últimas décadas. Cada cultura se funda en premisas únicas. La generalización es imposible y la comparación extremadamente problemática.

CULTURA, DIFERENCIA, IDENTIDAD

            Hoy en día se podría dar una lista de hipótesis acerca de la cultura a la que muchos antropólogos darían su visto bueno.

• La primera, la cultura no es un asunto de raza; se aprende, no la llevamos en nuestros genes.
• Segunda, esta cultura humana común ha avanzado [OJO -- Esto que dice Kuper ¿es verdad?]. El progreso ha sido desigual y susceptible de retrocesos, pero se han ido acumulando avances tecnológicos irreversibles.
• Tercero, existe un acuerdo general acerca de lo que implica la cultura en el sentido en el que han utilizado la palabra muchos antropólogos culturales americanos. En esta acepción, la cultura es esencialmente una cuestión de ideas y valores, un molde mental colectivo. Las ideas y valores, la cosmología, la moralidad y la estética se expresan mediante símbolos y, consecuentemente se puede describir la cultura como un sistema simbólico. Estos símbolos, ideas y valores aparecen en un espectro de formas de una diversidad casi infinita.

El debate sobre la cultura ha vuelto a ser político. Algo parecido, había pasado antes en la historia intelectual de la teoría de la cultura. En los cincuenta, Parsons y Kroeber promovieron una ciencia de la cultura objetiva; en la siguiente generación, Geertz, reivindicó una hermenéutica cerebral y autónoma. En los años noventa, en América, apenas se puede distinguir la política cultural de la teoría de la cultura. Inevitablemente, se dejó de lado a los antropólogos. Los grandes escritores de la cultura nunca dudaron sobre su condición política.

En antropología, Boas, Malinowski, Mead o Lévi-Strauss no titubearon al abordar amplios temas políticos.

            La nueva disciplina académica conocida como “estudios culturales” representa un potente desafío para la antropología cultural. En los estudios culturales, la “cultura” incluye a las bellas artes, la literatura y la erudición, la materia del currículum de las humanidades, pero también admite el arte de los medios de comunicación y la esfera vagamente demarcada de la cultura popular (una mezcla de lo que se solía llamar folklore y del arte proletario, más deportes). A grandes trazos, se sospecha de la alta cultura oficial, mientras se condena la cultura de masas como sucedáneo, sin embargo, se trata con simpatía a la cultura popular.

            Los estudios culturales siempre han sido al mismo tiempo una búsqueda académica y un movimiento político. En Europa, por lo menos, se da por sentado que los practicantes de los estudios culturales son de izquierdas. El marxismo ha tenido menos influencia en EEUU.

Los antropólogos se ven apremiados para incorporar las posiciones centrales de los estudios culturales: que la cultura sirve al poder y que es y debe ser contestada.

La objeción de muchos antropólogos es que si restringimos la cultura a las artes, los medios de comunicación y la educación, tratamos solamente parte de lo que entienden por cultura. Sólo se singularizan un puñado de instituciones como productoras culturales. La principal preocupación es saber quién las paga y a qué intereses sirven.

            Cuando los especialistas en estudios culturales miran hacia fuera lo que ven es un proceso irremediable de americanización (llamada globalización). Por tanto el etnógrafo tradicional tiene poco que decir sobre lo que pasa en las aldeas.

            El multiculturalismo no es un movimiento social coherente. Entre aquellos que se describen a sí mismos como multiculturalistas, T. Turner opone:

• El multiculturalismo de la diferencia se hincha de orgullo con la importancia que concede a  una cultura determinada y con sus pretensiones de superioridad.
• Al multiculturalismo crítico mira hacia fuera y se organiza para cuestionar los prejuicios culturales de la clase social dominante. Está intensamente influido por los estudios culturales.

Según Turner, los estudios culturales representan un movimiento descentralizador en el estudio y la enseñanza de la cultura, y los conceptos de trabajo que han elaborado alrededor de la idea de cultura han tenido una influencia indirecta en el multiculturalismo.

            Todas las formas de multiculturalismo comparten ciertas premisas y aunque citen a filósofos europeos, sus principios son distintivamente americanos. El multiculturalismo es la última y la más americana de las críticas a la ideología del establishment que demanda poder para los débiles y llama a su emancipación.

            Los multiculturalistas rechazan que los inmigrantes deban ser asimilados por la corriente principal de americanos y que deban compartir los mismos ideales y aspiraciones. El problema no es que las diferencias existan, sino que se las trate con desdén, como desviaciones de la norma. Una cultura hegemónica (blanca, anglosajona, de clase media, masculina y heterosexual) impone sus reglas sobre el resto.

            Una perspectiva alternativa sugiere que estas minorías son auténticamente diferentes desde el punto de vista de sus propios miembros, pero el multiculturalista traslada estas posiciones a un programa político, afirmando el derecho a ser diferente y el valor de la diferencia.

            El protagonista en la lucha multicultural no es el trabajador, ni el ciudadano, sino el actor cultural. La identidad cultural dicta la política, que versa sobre el control de la cultura. La noción de identidad es central para este discurso, pero no es fácil de definir. A primera vista, la palabra identidad conforma un oxímoron - encadenamiento retórico de palabras contradictorias - cuando se usa en relación con un individuo. En psicología, la identidad se puede referir a la continuidad de una personalidad en el tiempo, sin embargo, más habitualmente, la noción de identidad se conecta más bien con la idea de que el yo tiene algunas propiedades esenciales y otras contingentes. Hay un yo real, que puede no corresponder con la persona que parezco ser, porque podría elegir disfrazar los elementos de mi verdadero yo.

Pero la identidad no es sólo una cuestión privada. El yo interior encuentra su hogar en el mundo participando en la identidad de una colectividad (por ejemplo una nación, una minoría étnica, una clase social o un movimiento religioso). La idea es que la identidad se realiza mediante la participación en la cultura.

La identidad cultural va de la mano de la política. Una persona sólo podrá ser libre en la arena cultural apropiada, donde se respeten sus valores, como hombre o mujer. Por lo tanto, cada nación debe ser independiente. En una sociedad multicultural, se debe respetar la diferencia cultural. Todo esto forma parte de una cierta tradición europea liberal, pero inevitablemente, suscita un problema para otra tradición política liberal, dominante en América y basada en el principio de que todos los ciudadanos son iguales ante la ley. Una vez que se ha establecido una identidad cultural, se produce una presión que empuja a vivirla, incluso aunque eso signifique sacrificar la propia individualidad.

            Sopesando estos dos valores, identidades colectivas contra identidades personales, el sacrificio de la individualidad en interés de la solidaridad cultural puede parecer una alternativa de futuro nada atractiva. También puede haber una razón estratégica para poner énfasis en los derechos individuales al tratar con la sociedad. En la práctica, los miembros de los grupos minoritarios son más susceptibles de tener problemas debidos a discriminaciones raciales, religiosas o legales, que por una negación de su identidad.

            En su día, los debates sobre cultura e identidad en EEUU se inspiraban en problemas relacionados con la inmigración. La política cultural durante los años ochenta y noventa se ha centrado en categorías de gentes que son muy diferentes de los grupos de inmigrantes, los nativos americanos o los negros americanos, como son los grupos definidos por género, orientación sexual, minusvalías o creencias religiosas.

Pese a que la noción americana popular de identidad cultural se ha extendido más allá de los grupos étnicos, hasta alcanzar otros tipos de minorías, continúa siendo doblemente esencialista: uno tiene una identidad esencial, que, a su vez, deriva del carácter esencial de la colectividad a la que pertenece.

            Un aspecto problemático del multiculturalismo es el culto a la diferencia que parece a veces el único valor indiscutible. Se pueden hacer muchas críticas a esta postura. Lévi-Strauss, por ejemplo, sugería que muchos pueblos insisten en su carácter único y en su diferencia respecto a los demás, tendiendo a contemplar las costumbres de los otros como monstruosas y escandalosas, y a negarles una humanidad plena a sus protagonistas. Y ha instado firmemente a los antropólogos a que demuestren que las diferencias entre los pueblos no se deben medir con una única escala.

Todas las culturas son multiculturales “todas las culturas son el resultado de un batiburrillo de mescolanzas y préstamos. En cierto sentido, es aquello que compartimos lo que produce la diferencia entre nosotros”.

            Otra objeción al culto a la diferencia, sería el constatar que los inmigrantes parecen arreglárselas muy bien en los nuevos hogares, no olvidan sus orígenes, pero se adaptan. Dichos emigrantes (como los etnógrafos) también pueden aprender a manipular con gran fluidez los discursos dominantes acerca de la cultura, si eso les conviene. El éxito estriba en aprender una lengua, afirmar intereses comunes y captar similitudes, al tiempo que se aprende a reconocer dónde radican las diferencias significativas y qué significan, aunque sólo sea para minimizarlas o para hacerles frente.          

Para entender la cultura, la debemos deconstruir. Separar las creencias religiosas, los rituales, el conocimiento, los valores etc., en vez de juntarlos en un todo etiquetado como cultura.

            Kuper trata de mostrar que los estudios de caso etnográfico de Geertz, Schneider y Sahlins se pueden tratar como experimentos críticos del determinismo cultural. Fallan por ambiciosos al presumir que es la cultura la que rige  y excluyen a otros factores.

            En resumen, aislar una esfera cultural y tratarla en sus propios términos es una pobre estrategia, al igual que a la identidad cultural. Todos tenemos identidades múltiples. Además, existe una objeción moral a la teoría de la cultura: tiende a desviar nuestra atención de lo que tenemos en común, en vez de animarnos a establecer comunicaciones que trasciendan las fronteras nacionales, étnicas y religiosas.

[Problemática teórica que implica el análisis de la diversidad y especificidad de los grupos étnicos y análisis de estos desde la dimensión de la diferenciación como proceso de inclusión y exclusión. Esto implica que la diferenciación grupal no depende de la incomunicación, de una acotación estática y espacial y que, por tanto, los límites territoriales no tienen por qué coincidir con los límites sociales. Este planteamiento cuestiona la explicación de los grupos étnicos en relación con sus límites territoriales, es decir, la vinculación entre territorio y cultura (también lo comparte Blom).

La diversidad, al contrario de lo que supone la antropología, no es determinante para la elaboración de identidades, es decir, las peculiaridades étnicas no se destacan como mecanismo diferenciador en sus relaciones. Los límites étnicos no dependen necesariamente de la diferenciación cultural sino de la codificación específica de esas diferencias.

            Aculturación: intercambio de rasgos culturales como resultado del contacto entre grupos (lenguas pidgin).

            Asimilación: proceso de cambio que experimenta un grupo minoritario cuando adopta los patrones de la cultura mayoritaria en número o poder.

            Multiculturalismo: existencia de diversas culturas dentro de un país. Opuesto a la asimilación. La interacción no debe buscar la similitud sino el respeto a la diferencia. A veces la diversidad étnica no se expresa en un multiculturalismo, sino en una discriminación y confrontación étnica por causas económicas, religiosas, políticas, ...]

            El razonamiento antropológico parece fundado en que la variación cultural es discontinua: existen agregados de individuos que comparten una cultura común y existen diferencias que distinguen a esa cultura discreta de todas las demás. Puesto que la cultura es la forma de describir la conducta humana, se podría concluir que existen grupos discretos de individuos, es decir, unidades étnicas correspondientes a cada cultura. Tanto las diferencias entre culturas como sus límites y conexiones históricas han sido estudiadas suficientemente; por el contrario, la constitución de los grupos étnicos y la naturaleza de sus límites no han sido investigados en la forma correspondiente.

            Subsiste todavía la opinión simplista que considera al aislamiento geográfico y al aislamiento social como los factores críticos en la conservación de la diversidad cultural. Sin embargo, es evidente que los límites persisten a pesar del tránsito de personal a través de ellos, es decir, las distinciones étnicas categoriales no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o información. Además, queda demostrado que ciertas relaciones sociales estables, persistentes y a menudo importantes, se mantienen por encima de tales límites, y con frecuencia, están basadas precisamente en los status étnicos en dicotomía.  En otras palabras, las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción. Las diferencias culturales pueden persistir a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia.

            Barth hace hincapié en el hecho de que los grupos étnicos son categorías de adscripción e identificación que son utilizadas por los actores mismos y tienen la característica de organizar la interacción entre los individuos.

Definición de grupo étnico

La definición clásica es una comunidad que:

1. En gran medida se autoperpetúa biológicamente
2. Comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales
3. Integra un campo de comunicación e interacción
4. Cuanta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras del mismo orden

La principal objección de Barth es que esta formulación está presuponiendo una opinión preconcebida de cuáles son los factores significativos en la génesis, estructura y función de estos grupos. Nos induce a imaginar a cada grupo desarrollando su forma social y cultural en relativo aislamiento y respondiendo a factores ecológicos locales, inserto en el curso de una historia de adaptación. Esta historia ha producido un mundo de pueblos separados con sus respectivas culturas y organizados en una sociedad que puede ser aislada para su descripción como si fuera una isla.

Los grupos étnicos como portadores de cultura

            Al hecho de compartir una cultura común le es atribuida generalmente una importancia central. Esto llevaría a identificar a los grupos étnicos por las características morfológicas de las culturas de que son portadores e implicaría un punto de vista prejuiciado de:

1. La naturaleza de la continuidad en el tiempo. Las diferencias entre los grupos se convierten en simples diferencias en el inventario de rasgos. La atención se concentra en el análisis de las culturas y no en la organización étnica.
2. Del “locus” de los factores que determinan las unidades. Es un error considerar las formas institucionales manifiestas como constitutivas de los rasgos culturales que en un momento dado distinguen a un grupo étnico. Estas formas manifiestas están determinadas tanto por la ecología como por la cultura transmitida.

En opinión de Barth,  mucho se ganaría si el compartir una cultura común se considerase más bien como una implicación o un resultado que como una característica primaria y definitiva de la organización del grupo étnico.

Los grupos étnicos como tipo de organización social

El rasgo crítico es la característica de autoadscripción y adscripción por otros. En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias “objetivas”, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas. Las variaciones ecológicas no sólo señalan y exageran las diferencias; algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como señales y emblemas de diferencia, otros son pasados por alto, y en algunas relaciones, diferencias radicales son desdeñadas o negadas. Analíticamente, los contenidos culturales de las dicotomías étnicas parecen ser de dos órdenes:

1. Señales o signos manifiestos, que los individuos esperan descubrir y exhiben para indicar identidad y que son, por lo general el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda o un general modo de vida
2. Las orientaciones de valores básicos. No se puede predecir qué rasgos serán subrayados y considerados importantes

La adscripción, el hecho de que exista la dicotomía entre miembros y extraños, produce la continuidad en el grupo étnico: depende de la conservación de un límite. Los aspectos culturales que señalan este límite pueden variar, del mismo modo que se pueden transformar las características culturales de los miembros.

Los límites de los grupos étnicos

            Desde el anterior punto de vista, el foco de investigación es el límite étnico que define el grupo y no el contenido cultural que encierra. Hablamos principalmente de límite social, pues los grupos étnicos no están basados simple o necesariamente en la ocupación de territorios exclusivos.

            La identificación de otra persona como miembro del mismo grupo étnico entraña una coparticipación de criterios de valoración y juicio. Se parte del supuesto de que ambos están “jugando al mismo juego”, junto a ello se da la dicotomía que convierte a los otros en extraños.

            Los grupos étnicos persisten como unidades significativas sólo si van  acompañados de notorias diferencias en la conducta, es decir, de diferencias culturales persistentes. La persistencia de los grupos étnicos en contacto implica no sólo criterios y señales de identificación, sino también estructuras de interacción que permitan la persistencia de las diferencias culturales.

Las relaciones interétnicas estables presuponen cierta estructura de interacción:

1. Un conjunto de preceptos que regulan las situaciones  en contacto y que permite una articulación de algunos dominios de la actividad
2. Un conjunto de sanciones que prohíben la interacción interétnica en otros sectores, aislando ciertos segmentos de la cultura de posibles confrontaciones

Sistemas sociales poliétnicos

Es común a todos los sistemas poliétnicos el principio de que la identidad étnica implica una serie de restricciones respecto a los tipos de función que a un individuo le es permitido desempeñar, así como a los socios que puede escoger para realizar diferentes tipos de transacciones. En otras palabras, considerada como status, la identidad étnica está sobrepuesta a la mayoría de los demás status y define las personalidades sociales que puede asumir un individuo con tal identidad. A este respecto, la identidad étnica es similar al sexo y al rango, en cuanto constriñe al individuo en todas sus actividades y no sólo en algunas situaciones definidas. Se puede decir también que es imperativa en cuanto no puede ser pasada por alto o temporalmente suprimida por otras definiciones de la situación.

Las asociaciones de identidades y las normas de valor

            Para que surjan distinciones étnicas en una zona dada, los requisitos de organización son: primero, una categorización de los sectores de la población en categorías de status exclusivas e imperativas y, segundo una aceptación del principio de que las normas aplicadas a una categoría pueden ser diferentes de las aplicadas a otra. Cada categoría puede asociarse con un conjunto separado de normas de valor.

            Donde quiera que las identidades sociales estén organizadas por unos principios de status imperativo, existe la tendencia a una canalización y estandarización de la interacción y a la aparición de aquellos límites que mantienen y generan la diversidad étnica dentro de los sistemas sociales circundantes más amplios.

La interdependencia de los grupos étnicos

            El vínculo positivo que conecta varios grupos étnicos en el seno del sistema social circundante depende de la complementariedad de los grupos respecto a algunos de sus rasgos culturales característicos. Esta complementariedad puede originar una interdependencia o una simbiosis.

            En los sistemas poliétnicos complejos, con diferencias de valor muy importantes, los mecanismos que mantienen los límites deben ser muy efectivos: complejidad basada en diferencias complementarias e importantes, que deben estar estandarizadas (estereotipadas), y características culturales de cada grupo estables. Donde se dan estas condiciones, los grupos étnicos pueden realizar adaptaciones estables y simbióticas entre ellos: los grupos étnicos en la región se convierten en parte del medio natural; los sectores de articulación suministran campos que pueden ser explotados, mientras que los otros sectores de actividad de los demás grupos son considerados inoperantes desde el punto de vista de los miembros de cualquiera de los grupos.

La perspectiva ecológica

            Tales interdependencias pueden ser analizadas desde la perspectiva de la ecología natural, y los sectores de actividad donde se articulan otras comunidades con otras culturas pueden ser considerados como nichos, a los cuales debe adaptarse el grupo. Esta interdependencia ecológica puede adoptar varias y diferentes formas en virtud de las cuales se puede construir una tipología elemental.

1. Pueden ocupar nichos claramente distintos en el medio natural y hallarse en una competencia mínima respecto a los recursos naturales. En este caso, su interdependencia será limitada aunque residan en la misma región, y su articulación tenderá a concentrarse principalmente en el comercio practicado, quizás, en un sector ceremonial y ritual.
2. Pueden monopolizar territorios separados, en cuyo caso se hallarán en franca competencia por los recursos y su articulación provocará pugnas políticas a lo largo de las fronteras, y posiblemente también en otros sectores.
3. Pueden darse bienes y servicios de importancia los unos a los otros, esto es, ocuparán nichos recíprocos y, por tanto, diferentes, pero en íntima interdependencia. Si su articulación no es muy íntima en el sector político, se creará una situación simbiótica clásica, con variedad de posibles campos de actuación.
4. Las anteriores alternativas se refieren a situaciones estables. Pero es muy común encontrar una cuarta forma principal: cuando dos o más grupos entremezclados compiten, al menos parcialmente, dentro de un mismo nicho. Es de esperar que con el tiempo un grupo desplace al otro, o que se desarrolle una adaptación que origine una interdependencia y una complementariedad en aumento.

Si examinamos cuidadosamente la mayoría de estos casos empíricos, nos encontraremos con situaciones bastante mezcladas y además todo grupo étnico, en los diferentes límites de su distribución y en sus diferentes adaptaciones, muestra algunas de estas formas en sus relaciones con otros grupos.

La perspectiva demográfica

            Siempre que una comunidad dependa de la explotación de un nicho natural deberá existir también un límite máximo respecto a las cifras que puede alcanzar su población, cifras que deberán corresponder a la capacidad de ese nicho. Si, por otro lado, dos poblaciones son ecológicamente interdependientes, como lo son dos grupos étnicos en una relación simbiótica, esto significa que cualquier variación en las dimensiones de una producirá efectos importantes en la otra. Debemos estar capacitados para explicar los procesos de equilibrio de los grupos en interdependencia.

            Los problemas demográficos en un análisis de las relaciones interétnicas en una región se centran en las formas de reclutamiento del grupo y en investigar cómo sus cifras son sensibles a las presiones de los diferentes nichos que explota cada grupo. En la mayoría de las situaciones, los sistemas poliétnicos que observamos entrañan procesos totalmente complejos de movimientos de población y adaptación. Es evidente que existen una serie de factores, aparte de la fertilidad y mortalidad humana, que afectan el equilibrio de sus cifras de población, existen los factores de desplazamiento de los individuos y del grupo (emigración, inmigración). Pero el papel más importante, y a menudo crítico, lo desempeña otro conjunto de procesos que provocan cambios en la identidad de los individuos y los grupos, pues aunque debe existir una gran estabilidad cultural, no tiene que ser tanto en los patrones de reclutamiento o adscripción de los grupos.

Los grupos étnicos y la estratificación

Donde un grupo étnico ejerce el control de los medios de producción utilizados por otro grupo se crea una relación de desigualdad y estratificación. En términos generales, se puede decir que los sistemas poliétnicos estratificados existen donde los grupos están caracterizados por un control diferencial de los bienes valorados igualmente por todos los grupos en el sistema (Patanes).

            En muchos sistemas estratificados nos encontramos con estratos que no están vinculados, se trata de una noción de escalas. La mayoría de los sistemas estratificados permiten, o mejor dicho, implican una movilización basada en la valoración según aquellas escalas que definen la jerarquía. Por lo mismo, un fracaso moderado en el sector B de la jerarquía convierte a una persona en un C etc. (sistema de castas indio). Los grupos étnicos no están abiertos a esta clase de penetración: la adscripción a una identidad étnica está basada en otras normas más restrictivas.

            Cuando los grupos étnicos están interrelacionados en un sistema estratificado, se requieren procesos especiales que ejerzan un control diferencial de los bienes.

Contacto y cambio culturales

            El cambio cultural es un proceso que está muy extendido a medida que aumenta la dependencia de los productos y las instituciones de las sociedades industrializadas en todas las partes del mundo. Lo que importa es reconocer que una gran reducción de las diferencias culturales entre grupos étnicos no está correlacionada en forma sencilla con la reducción de la organización de las identidades étnicas o con el derrumbe de los procesos conservadores de los límites.

            En su afán de participación en sistemas sociales más amplios tienen a su elección las siguientes estrategias básicas:

1ª) Pueden tratar de introducirse e incorporarse a la sociedad industrial y al grupo cultural preestablecido. Su grupo étnico se verá privado de su fuente de diversidad interna y habrá de subsistir como un grupo étnico mal articulado

2ª) Pueden aceptar su status de minoría y conformarse con él. Impediría el surgimiento de una organización poliétnica notoriamente dicotomizada lo que conduciría, probablemente, a una asimilación final de la minoría

3ª) Pueden optar por acentuar su identidad étnica. Genera muchos de los movimientos interesantes que hoy pueden observarse y que van desde el nativismo, hasta la creación de nuevos estados

Los complejos sistemas poliétnicos tradicionales se han venido basando hasta el momento eminentemente en la diferenciación ocupacional y comercial en algunas regiones de Asia y Mesoamérica, o de un modo más elaborado, mediante la producción agrícola en el sur de Asia. En la actualidad, con frecuencia, los grupos étnicos en conflicto fundan sus diferencias con relación al nivel educativo e intentan controlar o monopolizar las instalaciones educativas con tal finalidad, no tanto con objeto de crear una diferenciación ocupacional, sino debido a la relación obvia entre competencia burocrática y oportunidades de avance político.

Variaciones en la situación de las relaciones étnicas

            Las variantes modernas para una organización poliétnica surgen en un mundo de administración burocrática, de desarrollo de las comunicaciones y de urbanización progresiva.

          Los regímenes coloniales son totalmente extremos por cuanto la administración y sus reglas están divorciadas de la vida social fundada localmente. Existe contacto entre personas de distintos grupos, no obstante la ausencia de un entendimiento común entre ellos y, por esta razón, se elimina indudablemente una de las presiones que operan normalmente en las relaciones interétnicas. En estas situaciones, la interacción puede incrementarse y proliferar.

            Pero, en la mayoría de los regímenes políticos, donde hay una seguridad menor y la gente vive bajo una mayor amenaza de arbitrariedad y violencia fuera de su comunidad primaria, esta misma inseguridad actúa como represión de los contactos interétnicos. En tales casos, muchas formas de interacción entre los miembros de diferentes grupos étnicos no podrán desarrollarse, aún cuando se haya logrado una potencial complementariedad de intereses. La seguridad es significativa.

Los grupos étnicos y la evolución cultural

Barth sostiene que en las unidades étnicas sus límites también se conservan y que, en consecuencia, es posible especificar la naturaleza y continuidad de estas unidades. Lo que intenta demostrar es que las fronteras étnicas son conservadas en cada caso por un conjunto de rasgos culturales.

Por lo tanto, la persistencia de la unidad dependerá de la persistencia de estas diferencias culturales y su continuidad puede ser especificada por los cambios en la unidad producidos por cambios en las diferencias culturales que definen sus límites.

            Sin embargo, gran parte del contenido cultural que en un momento dado es asociado con una comunidad humana no está restringido por estos límites; puede variar, puede ser aprendido y modificarse. Por esta razón, cuando se traza la historia de un grupo étnico no se está trazando la historia de una “cultura”.

Bloom se propone examinar los requisitos culturales y organizativos necesarios para el establecimiento de los límites étnicos. Presenta un caso en el que la diversificación cultural de la población campesina dentro de un estado nacional refleja continuos procesos de adaptación según circunstancias variables en el medio natural y social.

Según Bloom, la organización de las identidades étnicas no depende de la diversidad cultural per se, como generalmente se supone en la antropología, sino que depende, antes bien, de la asignación de significados sociales particulares a un limitado conjunto de actos.

Bloom, afirma que en un contexto poliétnico, la interacción de los representantes de las unidades discretas observa y mantiene ciertos límites, puesto que todos, en su actuación, se ven obligados a subrayar sus respectivas identidades étnicas –y por consiguiente, sus mutuas diferencias culturales – de tal manera que sus relaciones están restringidas a formas impersonales o específicas relacionadas con su posición. Pero, después de analizar a los granjeros que habitan las montañas del Sur de Noruega, concluye que su interacción es, en principio, idéntica a la que se logra entre individuos de una misma comunidad o distrito local cuando participan en transacciones similares.

            Su análisis indica como la participación y autoevaluación según los valores generales les asegura continua pertenencia al grupo étnico mayoritario, a pesar de los patrones de actividad tan característicos y peculiares que les impone la ecología local. El caso que presenta demuestra que la existencia de diferencias culturales considerables entre dos poblaciones regionales aporta una base para establecer una complementariedad simbiótica y distinciones regionales aunque, en sí mismas, estas diferencias no implican una organización de la actividad fundada según unidades étnicas.

            Contra lo anterior alegan algunos la hipótesis de que las barreras del lenguaje sirven para generar la situación étnica. Sin embargo, recientes descubrimientos sugieren que las considerables diferencias de lenguaje entre los distintos tipos de grupo que mantienen contacto no son responsables por sí mismas del establecimiento y la conservación de los límites sociales. Estas diferencias reflejan más bien aspectos de la organización social, sirven como medios de identificación respecto a los valores particulares del grupo.

            En conclusión, es evidente que los límites étnicos no dependen de diferencias culturales, es decir, dependen, de una codificación específica de estas diferencias en status complementarios que dividen a la población en grupos de referencia y se fundan en una estipulación de los orígenes distintivos y respectivos de cada grupo. Por lo tanto, la existencia de organizaciones semejantes se debe buscar en los procesos sociales que provocan inicialmente un temor y un recelo natural hacia los extraños, que pueden ser sistematizados en status étnicos. Estas son las categorías sociales que proporcionan normas obligatorias para juzgar la propia cultura y la de los otros y que, en consecuencia, organizan toda una serie de actividades en conjunto estereotipadas de significación.

(El método comparativo y su aplicación)

Método comparativo evolucionista

            El estudio comparado entre las diferentes culturas que propiciaron los evolucionistas tenía la intención de demostrar la tesis vigente entonces de que todas las culturas evolucionaban de igual forma; esto les permitía clasificar las sociedades con arreglo al estado de evolución (más primitivo o más avanzado) en el que se encontraban en relación con su propia cultura. En este sentido, los evolucionistas se servían del método comparativo para tratar de enunciar las leyes del desarrollo cultural, que pretendía descubrir la evolución de la Humanidad.

Críticas al método comparativo evolucionista

Boas fue el máximo exponente dentro de la escuela Norteamericana de las reacciones contrarias a esta concepción evolucionista de la aplicación del método comparativo. Su principal crítica se dirigía al uso indiscriminado de las semejanzas culturales para probar que se derivaban de las conexiones históricas que había entre éstas. Las interpretaciones erróneas que BOAS percibe en el método comparativo evolucionista se pueden resumir en los siguientes enunciados:

1. La similitud de la mente humana no es explicación suficiente para extrapolar que las culturas son similares debido a ella
2. Las semejanzas culturales pueden haber tenido lugar por motivos diferentes según cada cultura
3. Los rasgos similares en diferentes culturas no explican gran cosa acerca de la diversidad ni son tan importantes en etnografía como las diferencias culturales

Boas cuestiona que existan ideas universales, cómo se originan o cómo se explica que un fenómeno cultural se haya desarrollado de forma independiente en ciertos lugares (cómo un resultado idéntico puede haber tenido desarrollos diferentes). Lo que propone a cambio es que se estudien las costumbres en particular a la vez que se entiendan como parte de una totalidad y después de este análisis de la individualidad podrán elaborarse las generalizaciones. Así, su principal apuesta es la de emplear un método científico-inductivo.

            Radcliffe-Brown, representante de la escuela inglesa, crítica, al igual que la de la escuela norteamericana, se debe al rechazo del término etnología por la aplicación que ésta hacía del método comparativo, excesivamente vinculado a las teorías evolucionistas e historicistas. Considera que la comparación en Antropología no debe pretender una reconstrucción histórica de las sociedades a través de la comparación de los rasgos semejantes compartidos entre diferentes sociedades, pues ¿cómo se explicarían entonces las similitudes culturales cuando no es posible demostrar sus conexiones históricas? Este método sólo revela que algún rasgo está muy difundido.

            Se debe prestar atención a las leyes que rigen los fenómenos y el estudio de estas regularidades es lo que él denomina Antropología. En resumen, el método comparativo debe consistir en pasar de los hechos particulares a los generales y de éstos a los hechos universales. El método comparativo, por tanto, no sólo debe explicar o constatar las regularidades (que según la escuela anglosajona es lo que hace la etnología) sino que también debe relacionarlas con una tendencia general (que es lo que hace la antropología social). Según esto, ambos procedimientos son complementarios porque el método histórico (la etnología) aporta las proposiciones particulares y el comparativo (la antropología), las generales.

            Murdock fue el creador, a mediados del siglo XX, del “Human relations area file”, un inventario de datos culturales tomados de una amplia muestra de sociedades con el fin de establecer comparaciones interculturales. Así reactivó el interés por el método comparativo.

            Finalmente, se incorpora el estructuralismo de Levi-Strauss, como método comparativo propone un nuevo análisis: descubrir las reglas gramaticales que subyacen en los sistemas de parentesco. Según este enfoque es necesario llegar a la organización más profunda para descubrir los principios que dan lugar a lo heterogéneo, a lo superficial. Lo que hay que comparar entonces son los aspectos subyacentes que originan los diversos modos de ordenar la experiencia y los hechos. Con este tipo de análisis, el método estructuralista de comparación propició formular tipos nuevos de universales de la cultura.

Schapera concluye que no hay un único método de comparación en antropología, porque éste viene determinado por el tipo de problema que se plantea. Cuestiona la utilidad de los análisis comparativos a gran escala, por ejemplo, el estudio del parentesco, porque éstos no permiten lograr una definición consistente de las unidades a comparar. Por esto, la cultura o la sociedad resultan ser unas unidades de análisis también excesivas, sin embargo, una comparación regional intensiva subsanaría este problema (también Eggan).

Hay otros autores que en la línea de Radcliffe-Brown consideran que resulta más efectiva la comparación de amplias áreas dispersas con el fin de elaborar generalizaciones transculturales. Este debate que mantienen unos y otros autores sobre las unidades de análisis es una de las cuestiones cruciales del método comparativo: la tipificación de los fenómenos a comparar para poder establecer tipos que permitan una clasificación.

Los cambios que ha experimentado el método comparativo van desde el modelo inicial evolucionista del siglo XIX, inspirado en la Ilustración del XVIII pasando después por el impulso que da Murdock a los estudios de “Human relations area files” sobre los que posteriormente se basan los estudios transculturales o el método comparativo propugnado por Radcliffe-Brown y finalmente las pretensiones comparativas del estructuralismo de Levi-Strauss. Aunque parece que todos se acogen al método comparativo, tienen poco que ver entre sí, su importancia radica en las implicaciones teóricas que han resultado de los debates.

Difusionismo: trataba de explicar la diversidad cultural sobre la base de las relaciones de préstamo entre culturas y no como resultado de la invención independiente. La cultura, según el difusionismo se expandía a partir de unos pocos núcleos culturales, pero este modelo explicativo no daba cuenta de cómo identificar en una cultura dada dichos préstamos. Es decir, la difusión no podía explicar ciertas semejanzas observadas entre sociedades muy distantes y sin constancia de haber mantenido contacto alguno. En este contexto es cuando se plantea lo que se conoce como el problema de Galton (consiste en la dificultad de distinguir las similitudes/diferencias entre los países que obedecen a las relaciones funcionales de las que obedecen a procesos de difusión cultural). En definitiva lo que se cuestiona es si el difusionismo puede ofrecer explicaciones causales a todos los casos de convergencias culturales.

            Los estudios difusionistas propiciaron una valiosa recopilación de datos pero mucha de la información que manejaban, proporcionada por los viajeros, expedicionarios y misioneros era de dudosa calidad, lo que provocó numerosas críticas. La reacción contra ello la protagonizaron la corriente funcionalista de la escuela anglosajona con Malinowski y Radcliffe-Brown y el particularismo histórico de Boas en América. El método comparativo fue rechazado, porque de alguna forma negaba la realidad cultural, ya que las generalizaciones a las que llegaba no contemplaban la contextualidad de los hechos, es decir, su significado cultural. La Antropología se debate entre la necesidad de establecer pautas que permitan comparar las diversas formas sociales y culturales y, a la vez, tratar de delimitar lo específico de cada realidad social.

            Las comparaciones de rasgos particulares de la vida social pueden hacerse para dos objetivos muy diferentes, que corresponden a la distinción que ahora se hace comúnmente en Inglaterra entre Etnología y Antropología Social. En algunos casos, el etnólogo (la Etnología) puede considerar la existencia de instituciones, costumbres o creencias semejantes en dos o más sociedades como indicación de alguna conexión histórica. Lo que se pretende es lograr algún tipo de reconstrucción de la historia de una sociedad, de un pueblo o de una región. En la Antropología Social la finalidad de la comparación es diferente, pues consiste en explorar las variedades de las formas de vida social como base para el estudio teórico de los fenómenos sociales humanos.

Franz Boas, en 1888 y 1896, señaló que la antropología tiene dos misiones:

• La primera y más importante es la reconstrucción de la historia de regiones o pueblos particulares.
• La segunda, de la etnología, es la investigación de las leyes que rigen la vida social (una comparación de la vida social de los diferentes pueblos prueba que los fundamentos de su desarrollo cultural son extraordinariamente uniformes. De ello se sigue que existen leyes a las que dicho desarrollo está sujeto. Descubrimos que la misma costumbre, la misma idea, existe entre pueblos entre los cuales no podemos establecer conexión histórica alguna, de modo que no puede suponerse un origen histórico común y hay que decidir si se trata de leyes resultantes de los mismos fenómenos, independientemente de las causas históricas). La frecuente aparición de fenómenos semejantes en zonas culturales entre las cuales no existen contactos históricos sugiere que de su estudio pueden obtenerse resultados importantes.

Boas incluyó esas dos misiones en la disciplina particular que unas veces denominó Antropología y otras, etnología.

A Radcliffe-Brown y en Inglaterra les parece conveniente considerar:

• Las investigaciones que se ocupan de la reconstrucción de la historia como pertenecientes a la etnología
• Reservar el término de antropología social para el estudio de las regularidades que se pueden descubrir en el desarrollo de la sociedad humana, en la medida en que pueden ilustrarse y demostrarse mediante el estudio de los pueblos primitivos.

El método comparativo en antropología social (usado por los llamados “antropólogos de sillón”, en las bibliotecas) tiene como primera misión buscar lo que se solía llamar “paralelos”, rasgos sociales que aparezcan en sociedades diferentes. Para Radcliffe-Brown, aunque se debe considerar todo rasgo de la vida social en su contexto, en su relación con los demás rasgos del sistema particular en que se lo encuentre, no se debe olvidar considerarlo también dentro del contexto más amplio de las sociedades humanas (estudios comparados).

            Cuando se da coincidencia entre culturas en algún rasgo, como es la existencia de mitades exógamas (Australia y Nortemamérica), mediante comparaciones podemos ver que no se trata de algo particular o peculiar de una región, sino que es un ejemplo de determinadas tendencias generales difundidas en las sociedades humanas. De este modo, sustituimos un problema particular del tipo de los que requieren una explicación histórica (que no tenemos), por determinados problemas generales. El método comparativo consiste en pasar de lo particular a lo general, de lo general, a lo más general, con vistas a alcanzar de esa forma lo universal, las características que se pueden encontrar con formas diferentes en todas las sociedades humanas.

            Radcliffe-Brown estudiacomparativamente sociedades donde a las mitades se les da nombres de aves y de otros animales. Establece paralelos para sacar conclusiones. También muestra ejemplos de historias o cuentos. De ellos deduce la idea de “oposición” entremitades como rasgo universal del pensamiento humano (“relación de burla”, juegos competitivos, potlach). La exogamia de mitad, como agravio a los parientes de la novia, se representa simbólicamente de variadas formas (costumbres de evitación, relación de burla). Su estudio comparado nos permite entender la división halcón-águila-grajo como un ejemplo particular de un tipo difundido de la aplicación de determinado principio estructural.

            El término “oposición” no es tan apropiado como “unión de contrarios” desarrollada el Occidente desde Heráclito, aunque recibida por estos desde Oriente (filosofía china del yin-yang).

            A modo de resumen podemos decir que Radcliffe-Brown empezó con un rasgo particular de una región particular de Australia, la existencia de mitades exógamas que reciben los nombres del halcón-águila y del grajo, respectivamente. Mediante comparaciones con otras sociedades, algunas no australianas, se puede ver que no se trata de algo particular o peculiar de una región, sino que es un ejemplo de determinadas tendencias generales difundidas en las sociedades humanas. De este modo se sustituye un problema particular del tipo de los que requieren una explicación histórica, por determinados problemas generales (totemismo, naturaleza y funcionamiento de la s4estructuras sociales basadas en la “oposición”). Por tanto el método comparativo consiste en pasar de lo particular a lo general, de lo general  alo más general con vistas a alcanzar de esa forma lo universal, las características que se pueden encontrar con formas diferentes en todas las sociedades humanas > LEYES. Además proporciona material para empezar a solucionar los problemas.

Franz Boas distinguió dos tareas de las que puede ocuparse el antropólogo en el estudio de las sociedades primitivas, y esas dos tareas requieren dos métodos diferentes.

• Uno es el método “histórico”, por el que se “explica” la existencia de un rasgo particular de una sociedad particular como resultado de una sucesión de acontecimientos particulares. Este método nos aportará proposiciones particulares.
• El otro es el método comparativo, mediante el cual intentamos, no “explicar” sino entender un rasgo particular de una sociedad particular al interpretarlo como un ejemplo particular de un tipo o clase general de fenómenos sociales y, después, relacionarlo con determinada tendencia general, o mejor universal, de las sociedades humanas. Esa tendencia es lo que en ciertos casos se llama ley. Sólo el método comparativo puede aportarnos proposiciones generales.

Según Radcliffe-Brown: “la antropología, como estudio de la sociedad primitiva abarca ambos métodos, y yo mismo he usado constantemente los dos al enseñar etnología y antropología social en varias universidades”. Pero deben distinguirse. La antropología, como estudio de las sociedades primitivas abarca tanto los estudios históricos (etnográficos y etnológicos) como el estudio generalizador denominado antropología social. Es conveniente que se distingan los fines y los métodos. La historia, en el sentido propio del término, como relación auténtica de la sucesión de acontecimientos en una región particular durante un periodo de tiempo particular, no puede aportarnos generalizaciones. El método comparativo, como estudio generalizador de los rasgos de las sociedades humanas, no puede aportarnos historias particulares. Sólo podrán combinarse y adaptarse ambos estudios, cuando se reconozca adecuadamente su diferencia, y por esa razón es por lo que insisto en la distinción clara entre etnología, como estudio histórico de las sociedades primitivas, y la antropología social, como rama de la sociología comparada que se ocupa especialmente de las sociedades que llamamos primitivas. Podemos reservar todas las cuestiones de reconstrucción histórica para la etnología. La misión de la antropología social es la de formular y ratificar afirmaciones sobre las condiciones de existencia de los sistemas sociales y las regularidades que se pueden observar en el cambio social. Esto sólo puede llevarse a cabo mediante el uso sistemático del método comparativo, que nos lleve al conocimiento de las leyes del desarrollo social.

Los métodos comparativos en Antropología

            En 1949, Murdock publicó Social Estructure. En los años siguientes, muchos antropólogos discutieron los problemas específicos que el uso hecho por Murdock de la comparación suscitaba. Entre todos ellos, Köbben y Lewis señalaron la diversidad de formas que adopta la comparación y trataban de combatir usos terminológicos que consideraban erróneos.

            Köbben analiza el método estadístico y traza la genealogía (Spencer, Tylor, Murdock) de la línea de trabajo que trata de reunir la mayor cantidad de material etnográfico para establecer inductivamente correlaciones entre rasgos culturales y tratar de explicar las sociedades. Köbben critica el uso de la expresión “método inductivo y estadístico”; sostiene que hablar de “método estadístico” no es lo mismo que hablar de método funcionalista o de método histórico-cultural y que debería hablarse de “técnicas estadísticas”, “método hologeístico” o “método intercultural”.

            Según Kaplan y Manners (1979), la metodología, se ocupa de la lógica de la investigación científica, mientras que los científicos sociales no se limitan a los procedimientos formales sino que orienta hacia el tipo de problemas que postulan esenciales adquiriendo de este modo implicaciones teóricas.

• Método inductivo: forma de entender el quehacer científico.
• Método funcionalista o histórico-cultural: dos formas de entender las relaciones entre los distintos componentes de las culturas. (Orientación teórica)

Según Gonzalez Echevarría:

• La comparación hologeística: no es ni un método científico ni una orientación teórica. Es una técnica de investigación que permite, entre otras cosas, establecer correlaciones entre datos culturales y formular hipótesis inductivas o poner a prueba hipótesis previamente formuladas. Murdock ya apuntaba a esto es Social structure.
• De las diferencias de orientación teórica entre los que utilizan la técnica de investigación intercultural Köbben se olvida.

• La investigación cultural y los métodos inductivo e hipotético-deductivo son compatibles.
• Las investigaciones hologeísticas o interculturales son sólo una de las formas posibles de comparación en Antropología.

Lewis (1956), en su estudio de 220 escritos publicados entre 1950 y 1954 señala seis tipos de comparación:

1. Comparaciones globales o al azar (34)
   1. Comparaciones entre continentes o naciones (20)
   2. Comparaciones dentro de un continente (31)
   3. Comparaciones dentro de una nación (31)
   4. Comparaciones dentro de un área cultural (70)
   5. Comparaciones dentro de un solo grupo local o cultura (34)

Su conclusión es clara: la comparación intercultural de base estadística no es más que una parte de la comparación en Antropología.

Después de está aclaraciones, González Echevarria se ocupa ahora de la investigación intercultural (hologeística) o transcultural.

Se trata de la utilidad de la etnografía acumulada y su capacidad para poner a prueba teorías antropológicas (el trabajo de Murdock).

G. Echevarría estudia trabajos sobre el parentesco (construcción conceptual de géneros y categorías de edad).

A raíz del trabajo de Lee (1968) sobre los bosquimanos de Dobe, se pensó en las sociedades de cazadores y recolectores como sociedades predominantemente igualitarias. Ember (1978) publica otro trabajo con resultados distintos que pueden deberse a la elección de la muestra.

Esta diferencia de resultados es muy importante debido a lo crucial que han sido estas sociedades en el debate sobre la universalidad de la desigualdad entre los géneros.

Por tanto en la contrastación de hipótesis interculturales uno de los problemas es:

• La elección de una muestra representativa. Están implicadas las orientaciones teóricas y el interés o desinterés por la difusión. Murdock, 1957, minimiza el papel de las conexiones históricas y divide el mundo en seis regiones (África, Circunmediterránea, Eurasia Oriental, Pacífico Insular, América del Norte y América del Sur) y cada región en seis áreas. De cada área selecciona diez culturas, que cumplan ciertas especificaciones.

El anterior implica otros dos problemas:

• El de la calidad de los datos etnográficos. Naroll lo intento resolver exigiendo datos con ciertos requisitos formales. Murdock exigió hechos claros.
• El de la homogeneidad de las unidades analizadas. Murdock lo resuelveconstituyendo en unidad para el Etnographic Atlas el tipo cultural. Un universo de variabilidad cultural conocida.

            La Antropología moderna ha descubierto el hecho de que la sociedad humana ha crecido y se ha desarrollado en todos los lugares, de tal modo que sus formas, sus opiniones y acciones tienen muchos rasgos fundamentales en común. Este descubrimiento trascendental  implica que existen leyes que gobiernan el desarrollo de la sociedad; que son aplicables a nuestra sociedad, así como a las de tiempos pasados y tierras lejanas; que su conocimiento será un medio de entender las causas que avanzan y retrasan la civilización; y que, guiados por este conocimiento, podemos esperar gobernar nuestras acciones para que de ellas se derive el mayor beneficio para la Humanidad.

            Esta moderna visión (las similitudes culturales como  resultado del trabajo uniforme de la mente humana y no de origen común o conexión histórica) está fundada en la observación de que los mismos fenómenos éticos se dan entre las diversas gentes (Bastian) Las nociones metafísicas del hombre pueden reducirse a unos pocos tipos, que son de distribución universal; el mismo paso se da en lo referente a las formas de sociedad, leyes e invenciones. Además, las ideas más complejas y aparentemente ilógicas y las costumbres más curiosas aparecen  entre unas pocas tribus, aquí y allá, de tal manera  que la suposición de un origen histórico común se excluye. De estas observaciones se deduce que cuando encontramos una analogía de rasgos entre gentes distintas, la suposición no es que ha habido una fuente histórica común, sino que han surgido independientemente,

            Pero el descubrimiento de estas ideas universales es sólo el principio del trabajo del antropólogo. La investigación científica debe responder a dos preguntas referentes a ella:

• ¿Cómo se afirman en varias culturas? Esta pregunta es la más fácil de responder. Las ideas no existen en todos los lugares de forma idéntica, sino que varían. Se ha acumulado suficiente material para mostrar que las causas de estas variaciones son a la vez externas, cuando se basan en el entorno (tomando la palabra entorno en su sentido más amplio) o internas, cuando se basan en condiciones psicológicas. Los antropólogos deben intentar mostrar cómo dichos factores modifican las ideas elementales.
  

El primer método que se sugiere y que ha sido generalmente adoptado por los antropólogos modernos es aislar y clasificar las causas, agrupando las variantes de dichos fenómenos etnológicos según las condiciones externas bajo las que vive la gente entre quien se encuentran, o según las causas internas que influencian sus mentes (influencia del entrono geográfico, densidad de población, sugestión e hipnotismo, intercambio de logros culturales...) Por este método reconocemos qué causas pueden haber ayudado a formar la cultura de la Humanidad.

• ¿Cuál es su origen? Esta pregunta, referente a las ideas universales, es decir, las de su origen, es mucho más difícil de tratar. El punto de vista es que si un fenómeno etnológico se ha desarrollado independientemente en ciertos lugares, su desarrollo ha sido el mismo en todos los lugares o que la igualdad de los fenómenos etnológicos encontrados en diversas regiones es una prueba de que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares. Es obvio que si diferentes desarrollos históricos pudiesen llevar a los mismos resultados, entonces esta generalización no sería sostenible. Su existencia nos presentaría un problema totalmente diferente, es decir, como es que los desarrollos de la cultura llevan tan a menudo a los mismos resultados. La investigación etnológica que compara fenómenos culturales similares de varias partes del mundo, para descubrir la historia uniforme de su desarrollo, plantea la suposición de que el mismo fenómeno etnológico se ha desarrollado de la misma manera en todos los lugares. Aquí está el defecto del nuevo método comparativo, puesto que el mismo fenómeno étnico puede desarrollarse de fuentes diferentes.

No podemos decir que la existencia del mismo fenómeno se deba siempre a las mismas causas, y que así se demuestra que la mente humana obedece a las mismas leyes en todos los lugares (familias paternales provienen de las maternales, pero no siempre). Debemos exigir que las causas por las que se desarrolló se investiguen y que las comparaciones se limiten a los fenómenos que se ha comprobado son efectos de las mismas causas.

            Por tanto, la construcción de un gran sistema de la evolución de la sociedad es de dudoso valor. Estamos de acuerdo en que existen ciertas leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura humana, y es nuestro esfuerzo descubrir estas leyes. El objetivo de nuestra investigación es encontrar los procesos por los que se han desarrollados ciertas etapas de la cultura: la historia de su desarrollo. El método que se aplica actualmente con más frecuencia en las investigaciones de este carácter compara las variaciones bajo las que las costumbres o creencias ocurren y se intenta encontrar la causa común psicológica que subyace a todas ellas.

            Tenemos otro método, que en muchos aspectos es mucho más seguro. Un estudio detallado de las costumbres en su relación con la cultura total de la tribu que las practica, y en conexión con una investigación de su distribución geográfica entre las tribus vecinas, nos proporciona casi siempre un medio de determinar con una exactitud considerable las causas históricas que llevaron a la formación de la costumbre en cuestión y a los procesos psicológicos que trabajaron en su desarrollo. Los resultados de las investigaciones seguidas por este método pueden ser triples:

• Revelar las condiciones ambientales que han creado o modificado los elementos culturales
• Aclarar factores psicológicos que trabajan para formar la cultura
• Traer ante nosotros los efectos que las conexiones históricas han tenido sobre el crecimiento de la cultura.

Gracias a este método, tenemos un medio para reconstruir la historia del desarrollo de las ideas con mucha más exactitud que lo que las generalizaciones del método comparativo permitirían.

            La aplicación de este nuevo método “histórico” se basa, primero, en un pequeño territorio geográfico bien definido, y sus comparaciones no se extienden más allá de los límites del área cultural del estudio. Sólo cuando se han obtenido resultados definidos con respecto a esta área se permite extender el horizonte más allá de sus límites.

            Muchos investigadores afirman que la similitud del entorno geográfico es causa suficiente para hablar de similitud de la cultura, pero una revisión rápida de las tribus y gentes de nuestro globo muestra que la gente más diversa en cultura y lengua vive bajo las mismas condiciones geográficas.

            Cuando hemos aclarado la historia de una sola cultura y entendemos los efectos del entorno y las condiciones psicológicas que se reflejan en ella, hemos dado un paso adelante, ya que entonces podemos investigar hasta donde las mismas causas u otras causas trabajaron en el desarrollo de otras culturas. Comparando historias (procesos)  de crecimiento, pueden encontrarse las leyes generales. Este método es mucho más seguro que el método comparativo.

            La gran e importante función del método histórico en Antropología consiste en su habilidad para descubrir los procesos que llevaron al desarrollo de ciertas costumbres. Si la Antropología desea establecer las leyes que gobiernan el crecimiento de la cultura no debe limitarse a comparar los resultados del crecimiento en solitario, sino que siempre que sea factible debe comparar los procesos de crecimiento, y éstos pueden descubrirse por medio del estudio de las culturas de pequeñas áreas geográficas.

            El método comparativo puede alcanzar grandes resultados, sólo cuando base sus investigaciones en los resultados históricos de las investigaciones dedicadas a dejar claras las complejas relaciones de cada cultura individual. El método histórico ha alcanzado una base más válida al abandonar el engañoso principio de suponer conexiones en cualquier lugar que se encontrasen similitudes de cultura.

La comparación etnográfica de base estadística

1. El comparativismo evolucionista

En Antropología se han realizado estudios comparativos de base estadística desde hace más de un siglo. El punto de partida, por su importancia, su influencia y las críticas suscitadas es un artículo de Tylor (1889). Su objetivo fue mostrar que el uso de métodos estadísticos era válido en antropología. El ámbito de estudio fueron las leyes que rigen el matrimonio y la filiación y estudió de 300 a 4000 sociedades. El procedimiento consistía en construir tablas de adhesiones –costumbres concomitantes- para inferir relaciones de dependencia entre ellas y formular hipótesis sobre las posibles causas.

            La teoría de las supervivencias (survival) (de rasgos culturales de una etapa en otra posterior, aun cuando hubieran desaparecido las causas hipotéticas de estos rasgos) es fundamental en el desarrollo de Tylor. Se sirve de ellos para postular la sucesión entre matrilocalidad, matri-patrilocalidad y patrilocalidad.

            Respecto a la metodología, tan pronto como se hace un estudio estadístico de la conducta human aparecen regularidades, y a partir de aquí, puede empezar la explicación especulativa (Tylor lo señaló).

            Cuando en 1888 Tylor leyó su artículo, se le plantearon algunas objeciones:

Flower observó que el valor de ese método comparativo dependía de que las unidades comparadas fueran equivalentes.

Galton señaló la utilidad de construir una escala de que midiera la dependencia y que se debía conocer en qué medida las costumbres de las tribus y razas comparadas eran independientes o duplicadas por un origen común.

Las críticas sobre la independencia y la homogeneidad de las unidades supondrán un reto para el trabajo transcultural posterior, que se conoce como el problema de Galton: la posibilidad de que varios rasgos culturales aparecieran simultáneamente en más de una sociedad a causa de un origen histórico común y no de conexiones causales.

A partir de Tylor, se intentaron reunir las tribus y culturas del mundo en diferentes  catálogos. El primero fue el del holandés Steinmetz, que no mantuvo el carácter hipotético de Tylor, aunque sus seguidores ingleses (Hobhouse, Wheeler y Ginsberg) discutieron proposiciones de problemas teóricos y técnicos al establecer sus rúbricas evolutivas. Una de estas proposiciones tiene que ver con las fuentes, que se sirven de datos históricos (frecuentemente incompletos y que dicen poco sobre los orígenes de las instituciones) y antropológicos (sólo describen los tres  o cuatro últimos siglos y no sirven como testimonio de los primeros tiempos de la humanidad).

Establecer etapas evolutivas no es, pues, tarea fácil. Pueden tipificarse las variantes de las principales instituciones, costumbres, prácticas y creencias que constituyen la estructura de la vida social y se las puede ordenar desde el principio en adelante desde el punto de vista de la complejidad morfológica, pero esta tipología  morfológica no tiene por qué corresponder a etapas históricas. La alternativa de Hobhouse, Wheeler y Ginsberg es postular que el desarrollo de la cultura material es el elemento básico para trazar la línea de progreso y establecer después con técnicas estadísticas correlaciones entre las etapas de este desarrollo material y otros elementos, sin presuponer que el progreso material vaya acompañado de progreso en la religión o en la moral o en la ley, de modo que el desarrollo paralelo, si es que existe, quede establecido empíricamente. Son conscientes de que esta tarea sólo puede llevarse a cabo si se encuentra “alguna característica de la que generalmente se considere que es esencial par al civilización, que posee significado real en la vida de un pueblo y que avanza en alguna dirección determinada, que sea tal que pueda ser reconocida y medida con alguna facilidad y de la que se puedan obtener evidencias tangibles”. Una vez establecida esta característica es posible “seguir otras líneas de desarrollo y observar la correlación de varias formas de instituciones con etapas sucesivas de este avance”.

            Estos autores también discuten la calidad de los datos etnográficos, la distorsión a la que los someta cualquier clasificación, las precauciones que hay que tomar a causa de la difusión, ...

En definitiva, aunque se pueden hacer a este trabajo críticas desde el punto de vista técnico (la muestra no puede ser representativa de un universo de unidades culturales, pues el inventario, en aquella época, era incompleto), el mayor problema es que tratan de abordar el origen de las instituciones veinte años después de que Boas señalara las limitaciones del método comparativo en Antropología y ocho años antes del manifiesto de 1923 en el que Radcliffe-Brown, aún defendiendo también un método inductivo para la antropología social, rechazara directamente la posibilidad de un estudio científico de los orígenes, por la imposibilidad de verificar los postulados e hipótesis implicados y que supuso una revolución científica en la Antropología.

De Boas a Radcliffe-Brown, el descrédito de aquella comparación intercultural se debió a la crisis de la orientación teórica que sirvió al procedimiento. Cuando Murdock, a finales de los 30, ledio un nuevo impulso fue con postulados teóricos nuevos (también basados en Boas y Radcliffe-Brown), pero los problemas técnicos eran los mismos que se criticaron a Tylor y de los que Hobhouse, Wheeler y Ginsberg eran conscientes.

1. La crítica de Boas

En 1936, Boas traza la historia de su alejamiento del determinismo geográfico, su interés en la crítica de las evidencias disponibles para establecer secuencias históricas concretas (frente a las osadas reconstrucciones evolucionistas), su temprana inclinación por las explicaciones internas, sociológicas y psicológicas  (funcionalistas), su alejamiento de la estadística (los fenómenos culturales muchas veces no son ni independientes ni comparables) y su huida de los sistemas teóricos que se construyen por medio de clasificaciones a las que se llega proyectando nuestra cultura.

               En sus primeros años, Boas sostuvo que le interés principal del estudio de los pueblos primitivos no está en que constituyan testimonios de las primeras etapas, sino en que evidencian la existencia de leyes a las que está sujeto el desarrollo cultural de los distintos pueblos, al mostrar desarrollos notablemente uniformes. Para la explicación de estas analogías se complementarían el método histórico y el comparativo, siendo este último el único posible si no existen datos históricos. En estos casos descarta el azar y piensa en la explicación por las leyes (psicológicas) que gobiernan la vida social.

              El objeto de la Etnología, por tanto, sería trazar la historia de los pueblos primitivos y establecer las leyes que gobiernan el desarrollo de la mente comparando sus diversas manifestaciones. Boas piensa que el camino lo abrieron Tylor, Bastian, Morgan y Bachofen, pero que deben evitarse determinismos (clima) o vaguedades (estadios evolutivos). Boas se enfrenta a dos cuestiones a propósito de las ideas que se repiten: ¿Cómo se afirman en las distintas culturas? (por causas externas –entorno- e internas –condiciones psíquicas) y ¿Cuál es su origen? Para responder a esta última Boas (1896) critica el supuesto común de que rasgos similares surjan de procesos similares y sostiene que el mismo fenómeno puede ser resultado de desarrollos distintos. Por esto, para Boas, los grandes esquemas evolutivos generales que derivan del supuesto de que los fenómenos semejantes tiene la misma causa, no se sostienen.

            Para la historia del desarrollo de las ideas el método histórico-cultural le parece más adecuado que el comparativo, en muchos casos. Y propone trazar las relaciones reales entre fenómenos en un ámbito pequeño, bien definido, y no llevar las comparaciones más allá de los límites del área cultural hasta que se llegue a conclusiones firmes.

            En conclusión, el método histórico debe abandonar el supuesto de que la aparición de costumbres similares revela siempre conexiones históricas y los defensores del comparativo deben renunciar a construir una historia uniforme y sistemática de la evolución de la cultura (encontrar resultados basados en cada cultura individual).

            En el relativismo de Boas se aprecia el problema de la comparabilidad, ya no de las unidades de análisis de Flower, sino de los fenómenos, por su complejidad (difusionismo, relaciones entre individuo y entorno, etnocentrismo). Elaborar sistemas absolutos sobre fenómenos tan complejos como los culturales le parece a Boas imposible “porque siempre serán producto de nuestra cultura”. El serio reto que plantea es: si es posible o no en Antropología una construcción que, siendo, sin duda alguna, un producto de nuestra cultura, sea algo más que una proyección etnocéntrica.

            A mediados de los 30, Boas ya ha declinado su interés por la reconstrucción histórica a favor de los factores psicológicos (base de los estudios de cultura y personalidad), aunque insiste en que nunca dejaron de interesarle las secuencias históricas concretas capaces de iluminar aspectos generales del desarrollo de la humanidad.

1. El compativismo histórico-cultural

A la tradición de Bastian, pertenecen muchos temas desarrollados por Boas, y también  un concepto dominante en la escuela histórico-cultural: el de las “provincias geográficas”: áreas culturalmente semejantes internamente y diferenciadas entre sí a causa de las diferentes respuestas a estímulos externos y al contacto entre culturas.

Tres son las cuestiones más interesantes en el comparativismo histórico-cultural:

1. Los conceptos de área y círculo cultural
2. El desarrollo de las técnicas estadísticas utilizadas para la demarcación de esas áreas y círculos
3. Las discusiones sobre el papel de la difusión en la explicación de las analogías culturales.

Entre 1940 y 1970, se desarrolla el comparativismo intercultural en su versión más clásica quetratará de hacer frente al problema de Galton construyendo universos de variabilidad cultural y muestras representativas de aquellos universos que “descontaran”  la difusión, definiendo las unidades comparadas en términos de semejanza interna (grupo social, subgrupo o sociedades) y agrupando las unidades relacionadas en “áreas” o “provincias” que son deudoras de la áreas culturales de los difusionistas.

Kroeber y Driver, en 1932, compararon culturas, pero sus unidades no son culturas, sino rasgos culturales y parten de que son independientes entre sí. Piensan que su comparativismo es distinto del de Tylor o Hobhouse porque:

1. No comparan rasgos para establecer conexiones entre ellos, sino semejanzas entre culturas.
2. No comparan en todo el mundo, sino en áreas conectadas internamente.
3. No buscan leyes causales, sino clasificaciones “naturales” que permitan reconstrucciones históricas semejantes a las de la historia natural.

Éste y otros estudios estadísticos de distribuciones continuas (Driver, 1970) consiguieron recuperar para la antropología comparativa la utilización de técnicas estadísticas, en descrédito tras la crítica a Tylor.

            A finales de los años 30, la pregunta no era si los problemas etnológicos se podían resolver recurriendo a la estadística, sino si la estadística podía hacer alguna contribución a la resolución de algún problema etnológico. Kluckhohn, Driver o Murdock sostenían que las aproximaciones funcional e histórica no eran contradictorias, sino complementarias.

Funcionalismo: el funcionalismo y al particularismo histórico surgieron como reacciones críticas a la corriente difusionista. El funcionalismo explica los fenómenos sociales en términos de su funcionalidad, es decir, como respuesta a las necesidades de la sociedad. Cada costumbre, creencia, objeto material... cumple una función y son indispensables para el funcionamiento del conjunto. Este tipo de explicación correspondería a Malinowski. La otra vertiente denominada funcionalismo estructural, representada por Radcliffe-Brown, mantiene una idea diferente de la cultura: la principal función de las instituciones es el mantenimiento de la estructura social; así lo que se trata de descubrir son los principios interculturales generales o dispersos de la estructura social.

Particularismo histórico: surge en la escuela norteamericana, propugnada por Boas a finales del s. XIX y primera mitad del s. XX y constituye la principal reacción contra el evolucionismo y el difusionismo. Las ideas  del particularismo surgieron de su propia biografía. Su formación como geógrafo y físico, probablemente influyeron en la idea que mantenía que el entorno era el factor determinante de la cultura, pero al estudiar la vida de los esquimales comprobó que no estaban determinados mecánicamente por su entorno, más bien, los esquimales controlaban o explotaban entornos similares de maneras diferentes según sus necesidades. A partir de entonces, su principal preocupación como antropólogo era investigar la reconstrucción de la historia primitiva de la humanidad. Ahí comenzó su oposición a esa idea de evolución cultural de que los mismos fenómenos eran resultado de idénticas causas. La base del particularismo es precisamente la inversa: los mismos fenómenos pueden ser resultado de causas diferentes. Boas enfatizó la importancia del trabajo de campo, del estudio intensivo de cada cultura en particular, para después poder entonces establecer generalizaciones. De manera que la característica principal del pensamiento de Boas fue el relativismo cultural. Este argumentaba que los sistemas de valores de las distintas culturas deben ser juzgados de acuerdo con la cultura a la que pertenecen y no etnocéntricamente según los patrones de quien las estudia.

Relativismo cultural: la principal idea que se desprende del relativismo cultural es que no hay culturas superiores ni inferiores, lo cual, conduce a un posicionamiento evidentemente contrario a las clasificaciones de las culturas en un esquema evolucionista. La reacción contra aquellas formulaciones y su método comparativo llevaron a desterrar esta expresión sustituyéndola, las tendencias norteamericanas, por el denominado método histórico. La idea fundamental que se impone desde principios del s. XX con el relativismo cultural es la reconsideración del carácter diverso y relativo de las culturas. Se presta gran atención a la especificación de cada cultura y a la importancia de entenderlas en su contexto. Las explicaciones van encaminadas a desentrañar la lógica interna de las instituciones y de las culturas. Las sociedades se conciben como únicas y, por tanto, la comparación entre algo único carece de sentido. Se desarrolló entonces una valiosa producción de material descriptivo de las diferentes sociedades, que con el tiempo serviría, paradójicamente para establecer de nuevo comparaciones, pero esta vez, con técnicas homogéneas. Es en este momento cuando comienza en la Universidad de Yale la investigación pluridisciplinar, los estudios transculturales, que más tarde fueron los estudios de Human Relations Area Files.

Particularizacion – Generalización: es el procedimiento que trata de encontrar explicaciones generales, comunes, de la diversidad de los fenómenos culturales, esto es de los hechos particulares que tienen lugar en sociedades concretas. Es, en definitiva, la compleja combinación necesaria en toda explicación antropológica entre descripción general y el significado local.

            Existen ciertos rasgos culturales que son universalmente compartidos en todas las culturas y otros que son específicos, exclusivos de algunas culturas.

Entre los rasgos universales se encuentran: los que tienen una base biológica (por ejemplo, la dependencia infantil de sus progenitores, o la sexualidad continua y no estacional como en las especies animales), una base psíquica (la interacción con los padres), social (la familia) o cultural (los tabúes).

Los rasgos particulares serían, por ejemplo, las manifestaciones específicas y diversas del tabú, las prácticas religiosas concretas, las creencias particulares, los tipos de valores o de familias etc.

            La generalización y particularización remiten a dos modos de pensamiento en las disciplinas científicas.

Uno de ellos, es el racionalista, generalizador y positivista, en el que partiendo de una teoría, de una proposición trata de llegar a verificarla o desecharla sobre la base de los datos; en este caso, la teoría crea los datos.

El otro modo de pensamiento es el intepretativo y particularizante, cuyo trayecto sería a la inversa, partiendo de unos datos tratar de proponer una teoría (por ejemplo, tomando unas categorías emic de una cultura en particular, intentar elaborar una teoría comparativa). Es decir, que para llegar a una teoría general, primero se parte de una descripción de un determinado fenómeno observado. De manera que, en esta segunda fase de exposición de regularidades se produce un paso inductivo y, a continuación, podría llevarse a cabo la teorización, la explicación de las causas de tales regularidades. Este tipo de generalizaciones inductivas que elaboran leyes generales a partir de casos particulares plantea el problema de los límites de la generalización: ¿qué grado de generalización es deseable, aplicable o aceptable? Este es el debate de las reglas universales y las reglas específicas.        

Sin embargo, esta dicotomía no es estricta; ninguna descripción es puramente interpretativa, siempre hay algo de comparación y generalización, alguna referencia a lo particular o específico. De manera que, ambos enfoques no son excluyentes, sino complementarios y tienen lugar en cada una de las fases de la investigación. Este dualismo es un ejercicio característico de la antropología.

Universales culturales: a lo largo de la historia de la antropología se han ido construyendo una serie de rasgos culturales universales: el tabú del incesto, la decoración corporal, el concepto espacio y tiempo, la religión... que son la consecuencia lógica del uso del método comparativo. Murdock, en el HRAF,  enumera 88 categorías culturales comparativas, pero incluso estos universales no se expresan de la misma forma (Tabú del incesto: varían los tipos de parientes a los que se aplica la prohibición). Murdock afirma que lo que existen son modos universales de categorizar formas de conducta, pero no conductas universales en sí mismas. Chomski afrima que la estructura profunda de la lengua es la misma, por lo cual existiría una gramática universal con múltiples expresiones lingüísticas. Los estructuralistas se fundamentan en que la mente humana posee categorías innatas independientes del contexto cultural al que pertenecen.

Los textos de Harris y Douglas ilustran la diversidad de comportamientos ante el universal del tabú alimenticio o de la higiene del cuerpo y sus expresiones rituales.

Áreas culturales: Es una zona geográfica definida por un conjunto de elementos culturales compartidos (objetos materiales, rasgos de organización social, creencias etc.). La finalidad que se perseguía con estas configuraciones, era elaborar una cronología relativa de las culturas. La teoría de las áreas culturales tuvo cierto éxito en Europa con autores como Bastian, Ratzel y Graebner; pero desempeñó un papel destacado en el desarrollo de las investigaciones norteamericanas con autores como Wissler y Kroeber.

             Este concepto surge como una herramienta clasificatoria de agrupación de los pueblos para facilitar al investigador la organización de los datos y el análisis. La aplicación de este concepto de área cultural ha propiciado la comparación entre culturas, pero presenta el inconveniente de cómo establecer el criterio de selección de los rasgos culturales de cada área. El principal criterio consiste en trazar las áreas sobre la base de rasgos culturales materiales semejantes, según el principio de que la proximidad espacial favorece los préstamos culturales. Esto, además de plantear un problema de fijación de límites tampoco contempla la dimensión temporal.

Estudios transculturales (Cross-Cultural Survey): Surgieron en la escuela comparativista de la Universidad de Yale con Murdock como principal exponente. El gran proyecto comparativo de esta escuela fue en los años 30 el HRAF (Human Relations Area Files): una gran base de fuentes etnográficas al servicio de las generalizaciones y ello supuso una reactualización del método comparativo. Consistía en el estudio de instituciones humanas en diversas culturas con intención de exponer lo que tenían en común y diferente. En sus inicios estuvieron ligados a los estudios de personalidad. Según esta línea de trabajo, los datos se clasificaban y comprendía una innumerable serie de categorías y subcategorías para ir agrupando el material.

            Este proyecto pretendía clasificar las sociedades humanas según cinco variables: tipo de residencia, de descendencia, de matrimonio, de familia y de terminología. Esta propuesta no resulto tan bien acogida por los antropólogos sociales británicos, pues mientras que aquellos se ocupaban por clasificaciones pragmáticas en categorías muy genéricas, los segundos estaban más interesados en conceptos más abstractos (control social, linajes etc) y les resultaba muy difícil aplicar dicha clasificación. Se trataba de un método estrictamente inductivo que trataba de generalizar a partir de un gran cúmulo de datos. Por otra parte, también se cuestionaban otros aspectos: la selección de la muestra y de las unidades de comparación y tampoco explicaba las causas de esas correlaciones y clasificaciones y si las semejanzas que encontraban se debían a procesos internos o a procesos comunes externos.

            Todas las culturas se componen de instituciones que representan respuestas formalizadas y sancionadas a las exigencias de la vida. Los modos de comportamiento institucionalizados en que se manifiestan estas respuestas pertenecen a varios aspectos de la cultura. Son como grandes bloques de experiencia que el investigador destaca en un cuerpo funcionante de costumbres con el objeto de conseguir una descripción más útil. Los aspectos son una especie de cuadro de contenidos culturales; el armazón en torno al cual un pueblo organiza su vida.

            Vale la pena fijarse en cómo esos grandes bloques de cultura han sido considerados por los diversos investigadores que han concedido al problema de los universales de la cultura su atención. TYLOR después de tratar el lugar que ocupa el hombre en el mundo biológico, se ocupa de los siguientes temas: el lenguaje, las artes de vivir, los económicos, las artes del placer, la ciencia, la magia, la historia, la mitología y la sociedad o instituciones sociales. Se anticipan esquemas de división de cultura que vendrían más tarde.

            El “patrón universal” de WISSLER se puede comparar con otro, para darnos cuenta de “cuán numerosos y diversos son los elementos comunes a todas las culturas conocidas”, como expresa MURDOCK, que realiza una lista parcial de elementos, en la que introduce un orden alfabético, en contraste con el trato sistemáticamente acostumbrado de los temas culturales, “para subrayar su variedad”, ya que se supone que ocurren “en toda cultura conocida por la Historia o la Etnografía”. El número de elementos es impresionante. El estudio cruzado a través de las culturas es el catálogo de culturas más complicado que se ha elaborado hasta la fecha. Se proponía “principalmente organizar la información disponible acerca de un conjunto amplio y representativo de las culturas conocidas, con objeto de probar las generalizaciones sacadas de su examen comparado”. Inevitablemente, se convirtió también en una especie de guía para los que iban a investigar al campo, en un esquema disponible para las descripciones completas de la cultura. La organización de los materiales culturales, tal como se ofrecen en la segunda revisión de este esquema (1945) contiene 46 categorías.

            No toda cultura abarca o necesita que se tengan en cuenta todas las secciones de esta lista. Cuanto más específico es un elemento, menos probabilidad hay que constituya un “universal de cultura”. La lista, en sus categorías más amplias es de universales. Por sí misma nos da una idea de cuán compleja puede ser hasta la cultura más sencilla.

            Uno de los primeros postulados de la ciencia antropológica fue que los fines conseguidos por todas las culturas humanas eran básicamente semejantes. Esta universalidad en las líneas generales de las culturas apoyaba la teoría de la “unidad psíquica de la Humanidad”, que sostenía que las semejanzas entre las instituciones de diferentes culturas deben atribuirse a las capacidades similares de todos los hombres.

            Al aceptar la idea de las semejanzas culturales, queda sin contestar la pregunta de por qué existen. Las semejanzas de estructura entre una cultura y otra son expresión de las conformidades de la conducta individual transferidas al nivel del grupo social.

            WISSLER, que fue uno de los primeros que dirigió su atención a este problema, se inclina hacia una interpretación biológica de los universales culturales. También expone que los hombres “tienen un tipo de conducta tan inevitablemente fijado como el de cualquier insecto social”. Esto es, “El hombre construye culturas porque no puede menos de hacerlo; hay un impulso en su protoplasma que lo lleva adelante aun en contra de su voluntad”. Este impulso es moldeado después por el proceso de condicionamiento, que hace que un recién nacido manifieste el comportamiento de su grupo gracias al proceso de aprendizaje que hemos llamado endoculturación. “El patrón universal de la cultura se haya ampliamente determinado por el número y la clase de respuestas congénitas que posee el niño”. Las variantes en el comportamiento cultural resultan “ampliamente de las variantes en el condicionamiento de las respuestas congénitas”. Por eso hay que distinguir el “contenido de la cultura” de su patrón universal. El primero es en su mayor parte, comportamiento adquirido, el segundo es una expresión de comportamiento congénito.

            Podemos conceder que ciertas uniformidades culturales surgen de las semejanzas en las situaciones a las que todos los seres humanos tienen que hacer frente, pero esto no quiere decir que haya que postular impulsos congénitos para implicar el hecho de que todas las culturas puedan subsumirse en una lista como el patrón universal de WISSLER.

            El más trabajado intento de explicar la universalidad de ciertos aspectos de la cultura aparece en la obra póstuma de MALINOWSKI. En ella se establece la función que cumpliría cada una de las respuestas culturales para satisfacer lo que se llaman necesidades básicas del hombre. Por ejemplo, al existir la necesidad básica de la reproducción, ésta dará lugar a la respuesta cultural del parentesco. La comprensión real de nuestro concepto de necesidad implica su correlación directa con la respuesta que recibe de la cultura.

            Estas necesidades básicas, que se manifiestan en las actividades culturales del hombre, crean a su vez una serie de necesidades derivadas, las cuales a su vez crean una serie de imperativos culturales. Así, por ejemplo, el imperativo de producir y conservar los útiles y bienes de consumo da como respuesta la economía.

            Es de destacar la omisión de toda referencia a la religión o a los elementos de la cultura estética. MALINOWSKI, en un ensayo posterior sobre el funcionalismo incluye estos aspectos olvidados. Define la cultura como “esencialmente un aparato instrumental por medio del cual el hombre se encuentra en la posición de poder hacer frente a los problemas concretos que tropieza en su ambiente, en el curso de la satisfacción de sus necesidades”.

            MURDOCK expone que “solamente una pequeña proporción de acciones de los hombres en cualquier sociedad brotan directamente de alguno de los impulsos básicos demostrables…, la mayor parte de las instituciones sociales satisfacen realmente a la vez a varios impulsos básicos y a una variedad de impulsos derivados”, como es el caso cuando el matrimonio resulta importante, tanto por el prestigio que confiere como por las satisfacciones sexuales que proporciona. Refiere el comportamiento cultural a dos mecanismos, el primero es el instinto, el segundo, la formación de hábitos. Finalmente la cultura abarca una tercera y muy amplia categoría de hábitos culturales…, en los cuales, el comportamiento es seguido por recompensas que no guardan ninguna relación, o solamente incidental, con los impulsos que lo mueven. Así, por ejemplo, cuando una fórmula mágica para pedir la lluvia se ve acompañada por la tormenta. Explica, por ejemplo, por qué la creencia en un tipo de magia puede haber persistido en una cultura con exclusión de otros tipos, o por qué un grupo practica el matrimonio plural y otro no lo practica.

            Si subrayamos las respuestas secundarias y referimos a ellas los amplios aspectos de la cultura humana, tenemos que tratar los universales como fenómenos históricos, que habrían pasado de generación en generación.

            De manera incontrovertible hay bases biológicas para el comportamiento de los individuos que moldean las culturas, y exigencias del hábitat a las que hay que hacer frente.

            Consideradas en conjunto, la cultura llena las necesidades del hombre tanto psíquicas como biológicas; le resuelve problemas cuya solución es solicitada a la vez por el carácter de estructura bio-psicológica y por la necesidad de responder a las exigencias del hábitat. Lo que logra estableciendo instituciones, que, para cada sociedad, imponen las conformidades de los individuos que la componen en interés de la adaptación y la supervivencia. El hecho de que varíen tan ampliamente de una sociedad a otra significa solamente que son múltiples soluciones contrarias procedentes de una base universal que caracteriza a la cultura humana.

            Idealmente las culturas deberían ser consideradas como todos, como entidades, son demasiado complejos y presentan demasiadas interrelaciones para que permitan un estudio tan comprensivo. Teniendo esto en cuenta, resulta claro, por ejemplo, que nos sentiremos decepcionados al considerar la cultura material como distinta de los aspectos no materiales de la civilización.

            [Addenda. Expone las dos posiciones teórico-metodológicas de la antropología, el relativismo versus la comparación. Para establecer  diferencias tiene que haber semejanzas. Kaplan y Manners consideran tan importante establecer bien las unidades de comparación (tipos estructurales) porque son los que determinan la comparabilidad o no de los fenómenos. Para frenar el determinismo relativista, proponen diferenciar entre relativismo cultural y la relatividad de la conducta individual, que equivale a negar todo control social sobre la conducta.]

            El relativismo establece que cada cultura es una configuración única, con su propio sabor, estilo y espíritu. Es verdad, que en cierto sentido, cada cultura es única, tanto como cada individuo.

            Los relativistas nos dicen que una cultura debe ser examinada como una totalidad y sólo en términos de sí misma; mientras que los comparativistas afirman que una institución, un proceso, un complejo o un detalle deben ser separados de su matriz cultural para que pueda ser comparado con los de un contexto sociocultural diferente. Los relativistas extremos parten de la suposición de que no existen dos culturas iguales; que los patrones, categorías y significados son violados al separarse con fines comparativos; de ahí que la comparación de partes abstraídas del todo sea analíticamente inadmisible.

            El comparativista, al igual que el relativista, sabe que no hay dos culturas exactamente iguales, pero difiere del relativista práctico o comprometido, en dos aspectos importantes:

1º Aunque el comparativista acepta, al menos en principio, que generalmente todas las partes de una cultura están interrelacionadas funcionalmente, añade la modificación de que algunas partes están más relacionadas que otras.

2º La comparación seguida de abstracción no sólo es veraz, sino metodológicamente legítima.

            El comparativista, habiendo aceptado más seriamente la premisa de la Unidad Psíquica de la Humanidad, está también más preparado para aceptar las semejanzas reveladas por la observación y la investigación empíricas. El relativista se encuentra casi exclusivamente interesado en las diferencias, mientras que el comparativista está interesado tanto en las semejanzas como en las diferencias.

            El relativista escrupuloso tiende a ofenderse estéticamente por la comparación, porque la comparación, inevitablemente, debe hacer poco caso o empeñar algunas de las distinciones que le dan a cada cultura sus características propias. El comparativista, por otra parte, tiende a ofenderse científicamente ante la insistencia del relativista sobre las diferencias. Y aunque sabe que no hay dos hechos o dos objetos iguales en la naturaleza, las taxonomías, las tipologías y los procesos son definidos y ordenados por medio de selección y abstracción, por un proceso en el cual lo relevante se separa de lo menos relevante o de lo irrelevante.

            El relativismo nos recuerda claramente que al estudiar culturas diferentes a la nuestra debemos tratar de no dejarnos influir por nuestras preconcepciones culturales. Visto de esta forma, el relativismo es un precepto metodológico y no una posición ideológica. Si bien existen diferencias entre los antropólogos en cuanto a la versión ideológica de la relatividad, todos aceptan su versión metodológica. Mantener consistente e implacablemente una posición relativista sería debilitar a toda la empresa antropológica. Automáticamente se destruirían los propósitos interculturales de todo el conocimiento antropológico acumulado, es decir, que todo conocimiento sería relativo a la cultura dentro de la cual se origina y desarrolla. Y acabaríamos así en una antropología esquimal, una antropología de las islas Trobriand, etc. En una serie de configuraciones culturales, cada una de las cuales sería definida como única y, por lo tanto, no comparable.

            La Antropología debe superar los excesos del relativismo porque precisamente tales excesos hacen difícil, si no imposible, la comparación y la investigación científica.

            Sin hacer comparaciones explícitas no puede haber teoría en Antropología, de igual forma, el método comparativo es esencial para la formulación de teorías. Al describir cualquier sociedad se deben usar categorías, términos y conceptos que trasciendan el caso individual. La comparación nos proporciona un medio para sugerir planteamientos más generales del fenómeno cultural. La lógica del método comparativo no es difícil de comprender. Si hacemos la hipótesis de que las condiciones A, B, C y D son necesarias para que ocurra el fenómeno E, nuestro objetivo es encontrar el fenómeno E en otras situaciones culturales y ver si las condiciones necesarias A, B, C y D son en verdad necesarias para que éste ocurra. Así, sólo por medio de la comparación podemos diferenciar lo general de lo particular y proponer relaciones razonables de causa-efecto.

Uno de los problemas que se presentan al comparar una cosa con otra, es que para garantizar la comparación, es necesario asegurarse de que los fenómenos que van a compararse son lo suficientemente cercanos en forma, estructura o proceso. LEACH expresa algo de escepticismo acerca de las comparaciones interculturales y de las generalizaciones. Él mantiene que los fenómenos culturales, a diferencia de los de las ciencias naturales, no pueden estar sujetos a una descripción y diferenciación taxonómica. Lo que el argumento de LEACH no menciona, es que cuando clasificamos dos o más fenómenos culturales como de una misma clase estamos haciendo, esencialmente, un juicio teórico. Es decir, que nos enfocamos a lo que consideramos como rasgos críticos del fenómeno involucrado, y entonces decidimos si estos rasgos son suficientemente parecidos para ser denominados como del mismo tipo.

La comparación no constituye (como indica LEACH) un asunto de simple inspección, sino que es una selección dirigida por suposiciones teóricas. Sea cual fuese el resultado y las dificultades para llegar a juicios teóricos, los antropólogos no pueden evitar el hacer comparaciones interculturales, ya sea consciente o inconscientemente.

A pesar de su escepticismo sobre la posibilidad de llegar a generalizaciones científicas por medio de la comparación, LEACH reconoce que en la práctica todos los antropólogos han acudido a las comparaciones interculturales y que el método crea discernimiento y genera ideas.

Tipos estructurales y comparación

Entendemos como tipo estructural a una clasificación de los fenómenos estudiados en base a sus rasgos críticos. Debemos detenernos aquí para observar dos puntos importantes sobre los tipos estructurales: primero que dicha estructura implica cierta teoría, ya que al seleccionar los rasgos que se etiquetan como críticos, se tiende hacia la construcción de una teoría y segundo, ya que no existen clasificaciones absolutas de los fenómenos, los tipos estructurales varían de acuerdo a los problemas en cuestión.

Los antropólogos siempre piensan en términos de tipos estructurales. Cada vez que utilizamos frases como “sociedad industrial”, “familia matrifocal”, etc., nos estamos refiriendo a tipos estructurales.

Cuando los antropólogos han sido conscientes y sistemáticos en sus comparaciones, se han comprometido con dos tipos de estudios: las comparaciones a pequeña escala dentro de una región geográfica, y las de gran escala, interculturales en culturas históricamente no relacionadas.

Las ventajas de los estudios a pequeña escala sobre los de gran escala son: primero, que se auxilian más fácilmente con las técnicas tradicionales de investigación de campo y, segundo, que las sociedades tecnológicamente simples de una misma región tienen más probabilidades de ser similares en su tipo estructural. De igual forma, las culturas de una misma región tienen una mayor probabilidad de estar relacionadas históricamente, lo que nos plantea el problema de decidir si estamos frente a un solo caso fragmentado o frente a varios que se han desarrollado independientemente.

Los estudios a gran escala, por otro lado, nos permiten incluir un mayor número de casos independientes. Pero la mayor debilidad de algunos de estos estudios ha sido la falta de definición de los tipos de tal forma que la comparación puede hacerse tanto dentro de éstos, como con otros tipos diferentes.

Ambas clases de comparativistas han subrayado la importancia del uso de tipos estructurales para fines comparativos. Todos están de acuerdo en la necesidad de crear tipos estructurales como un prerrequisito indispensable para hacer una comparación intercultural con sentido. Es evidente que no existen conflictos entre las investigaciones a pequeña o a gran escala. Y en verdad se complementan.

Puede formularse una hipótesis basándola en un análisis de un número reducido de casos, que pueden modificarse posteriormente a la luz de una evidencia mayor o por lo menos diferente y este proceso puede repetirse sucesivamente. Idealmente, los análisis comparativos deberían realizarse de acuerdo al alcance de los datos accesibles: estrecho o amplio.

            Para BOAS, los objetivos de la Antropología implicaban el estudio de la historia de la sociedad humana en su conjunto. Los dos problemas fundamentales que afectaban a la Antropología eran el por qué de las diferencias entre tribus y naciones del mundo y cómo habían llegado a desarrollarse dichas diferencias. Para BOAS, la tarea del antropólogo consistía en investigar las tribus primitivas del mundo que carecían de historia escrita, descubrir los restos prehistóricos y estudiar los tipos humanos que habitaban y habían habitado la tierra. El objeto de la Antropología abarcaba por igual la raza, la lengua y la cultura. La Antropología se convirtió así en una disciplina integrada que englobaba los cuatro campos: Arqueología, Antropología física, Lingüística antropológica y la Antropología cultural. BOAS esperaba poder “reconstruir la historia primitiva de la humanidad (…) y allí donde ello sea posible, expresar en forma de leyes los modos recurrentes del suceder histórico”.

            Se opuso a la noción de evolución cultural. Los evolucionistas daban por hecho que los mismos fenómenos eran resultado siempre de idénticas causas, e intentaban agrupar las diversas culturas de la Humanidad en una serie de estadios fijos, progresivamente ordenados, pero BOAS indicó que los mismos efectos se podían deber a causas diferentes. Argumentó a favor de la difusión y contra la invención independiente, y nos dice que la evolución no siempre va de lo simple a lo complejo, como muchos evolucionistas presuponían, sino todo lo contrario. En vez de la práctica evolucionista de encasillar los datos etnográficos en categorías a priori, BOAS insiste en la necesidad de un estudio intensivo de cada cultura en particular (PARTICULARISMO HISTÓRICO). La reconstrucción histórica de las culturas debía basarse, según él, en el estudio de la distribución geográfica de las similitudes. Aunque la historia podía proporcionar datos acerca de las formas físicas, las costumbres y las creencias, no daba la posibilidad de conseguir una comprensión total de cada cultura, esto es, del “modo en que la gente suele comportarse como consecuencia de los caracteres transmitidos”. Éste era un problema esencialmente psicológico.

La historia de la cultura es en gran parte el resultado de contactos accidentales y préstamos entre diversos grupos culturales. Los elementos tomados en préstamo son “remodelados de acuerdo con las pautas que dominan el nuevo entorno” y constituyen”un importante estímulo para nuevos desarrollos”.

La característica fundamental del pensamiento de BOAS fue el relativismo cultural. Según esta concepción, los sistemas de valores de las distintas culturas son iguales; las costumbres, por tanto, deben ser juzgadas de acuerdo con la cultura a la que pertenecen y no según los patrones del antropólogo que las estudia. La idea de BOAS era que la historia de cada cultura podía determinarse por medio de un análisis interno de la misma, combinado con un adecuado examen de la distribución de sus rasgos culturales.

C. WISSLER, alumno de BOAS, propuso más tarde un estudio histórico de la distribución de rasgos culturales basada en los conceptos de centro cultural y cultura marginal.  En su teoría se presuponía que, idealmente, la cultura se distribuía por áreas circulares (AREAS DE CULTURA), a partir de centros culturales localizados allí donde los rasgos típicos aparecían con mayor frecuencia; las culturas marginales aparecían donde los rasgos de las culturas fronterizas se interpenetraban. Los estudios por él realizados de áreas culturales suponían que los rasgos de más amplia difusión eran más antiguos que los de distribución localizada. Estas ideas influyeron en KROEBER y SAPIR.

P. RADIN afirmó que la noción de centro cultural era un mero artificio espurio para dar una apariencia dinámica y un significado secuencial al estático punto de vista implicado en la idea de área cultural.

            Las costumbres de los que viven en contacto tienden a presentar mayores semejanzas que los pueblos que viven a distancia. La disposición de estos rasgos culturales en los complejos totales de que forman parte diferirá en las distintas regiones. Tendremos que pueblos que viven en estrecho contacto disfrutarán de más oportunidades para tomar prestado que las gentes que viven a distancia. Habrá, pues, un mayor grado de intercambio que el que puede haber entre pueblos distantes. EL ÁREA EN QUE SE ENCUENTRAN CULTURAS PARECIDAS, SE LLAMA ÁREA CULTURAL.

            KROEBER ha examinado el desarrollo de la idea de área cultural, demostrando que tuvo su más amplio desarrollo entre los americanistas, debido a la necesidad de una técnica para diferenciar y describir el ámbito de las costumbres tribales propias de pueblos sin escritura. Los primeros usos de la idea de área cultural fue en los museos para exponer y dar una idea de cómo vivían los pueblos que las producían, lo que nos informa sobre el carácter empírico del concepto de área cultural.

            Se pueden ordenar las piezas de forma que ofrezcan un cuadro completo de las vidas de los pueblos que habitan la región donde se encuentra esa semejanza, si después de este ordenamiento se señala cada tribu en un mapa y se traza una línea que las abarque, quedará representada el área cultural en cuestión.

            Este concepto fue tratado sistemáticamente, en primer lugar, por WISSLER para orientar su trabajo sobre la cultura de los indios norteamericanos. Su definición todavía es útil y dice: “Los nativos del Nuevo Mundo pudieron agruparse de acuerdo a sus rasgos culturales”, esto nos daría “áreas de alimento, áreas textiles, etc.” Si, no obstante, tomamos todos los rasgos en consideración simultáneamente y centramos el punto de vista en unidades sociales o tribales, podremos construir grupos bien definidos. Así tendríamos áreas culturales, o una clasificación de grupos sociales de acuerdo con sus rasgos culturales.

            Los rasgos individuales en que puede desgranarse una cultura para satisfacer el propósito de análisis objetivo puede o no tenerlas mismas distribuciones. BOAS ha advertido que, como las áreas culturales son trazadas comúnmente a base de rasgos culturales materiales, el investigador interesado en religión, organización social o algún otro aspecto de la cultura, pronto descubrirá que las áreas culturales basadas en la cultura material no coinciden con las que resultarían naturalmente de sus estudios. No obstante, tales hechos no invalidan la experiencia de que las culturas de un área, consideradas como todos, son interdependientes y  se corresponden grosso modo.

            Se han trazado áreas culturales en los continentes de Norte y Sur de América y en África. Como han sido trazadas estas áreas y los cambios sucesivos que se han ido introduciendo ilustran cómo los investigadores han ido variándolas conforme disponían de nuevos datos.

            WISSLER-KROEBER clasificaron los indios de Sudamérica en cinco áreas culturales, que luego se redujeron a cuatro, lo que confirma el carácter esencialmente empírico del área cultural que estimula su continua revisión al tener nuevos datos y la hace un instrumento eficaz para la clasificación de las culturas.

            Las áreas culturales de África fueron trazadas en 1924, y supuso una prueba de la aplicación del procedimiento de WISSLER a la cultura de otro continente.

            Asia ha sido dividida en seis áreas culturales.

            Para caracterizar áreas culturales se omite por fuerza las complejidades que caracterizan a cada cultura. Lo que nos interesa es la estructura de la cultura, y a este respecto es importante porque demuestran cómo se mantienen, tanto en su dimensión espacial como en su organización interna, las unidades de la civilización humana y las variables internas que las constituyen.

            Idealmente, el investigador considera la distribución de un rasgo tras otro en una región dada y descubre las culturas en las cuales se encuentra el mayor número de manifestaciones de aquellos rasgos. Estas concentraciones son las que más claramente diferencian los tipos culturales. Representan, para el investigador, las cimas en el paisaje cultural y son los puntos alrededor de los cuales se agrupan sus áreas.

            Según WISSLER, los rasgos pueden ser negativos o positivos. La ausencia de rasgos que caracterizan un área y las manifestaciones positivas de los rasgos de otra son igualmente significativas. Es más importante todavía, cuando dejamos el centro e investigamos los límites del área, tomar en consideración tanto los rasgos positivos como los negativos.

            Las variaciones del tipo cultural que señala el eje central se manifiestan en lo principal en “rasgos de las áreas adyacentes”. Por eso se llaman culturas marginales, culturas que, si bien son suficientemente análogas a las de los pueblos cuyos modos de vida se toman como típicos o centrales, difieren de aquéllos de manera creciente a medida que su hábitat se aleja del hábitat de las tribus centrales. Esto refleja el hecho de que la proximidad favorece el préstamo.

            Al establecer y caracterizar las áreas no siempre es necesario analizar las distribuciones de rasgos y encontrar los puntos de máxima coincidencia de los rasgos típicos. Ocurre a veces que la vida de las tribus que habitan una región dada está orientada tan característicamente que la presencia de este centro de interés basta para destacar un área. En tal caso no es la ocurrencia de rasgos lo que distingue a las culturas del área; es el papel predominante de un complejo que, para el pueblo que vive en el área, da la razón de sus modos de vida y constituye una fuerza integrante, dominadora de su existencia. Tal elemento dominante en un área cultural sería el complejo ganadería en África oriental.

            Hay que tomar algunas precauciones respecto al área cultural, hay que comprender que este concepto surge de la necesidad que tiene el investigador de organizar sus datos, por lo que sólo existe este concepto en la mente del investigador y tiene escaso significado para los habitantes de dicha área cultural.

            Hay que comprender que las gentes de una determinada sociedad están tan apegadas a sus propias tradiciones que les impresionan mucho más las diferencias entre ellos y sus vecinos, que no sus semejanzas. Aunque estas diferencias, desde el punto de vista del investigador que se enfrenta al estudio de todo un continente, tienen poca importancia. Le llaman más la atención los parecidos que destacan un grupo entero de culturas de otro.

            El área cultural no es una “nacionalidad incipiente”, no es una agrupación consciente de sí misma. Se trata más bien de un constructo que aquellos a quienes se aplica serían los primeros en desechar. Exige una visión más amplia que el escenario en el que transcurre la vida de cualquier pueblo. Es menester que la vista se fije en amplias líneas de diferencias y semejanzas entre las culturas, no en los detalles familiares para quienes están demasiado apegados a una cultura.

            También hay que tener precaución con los conceptos centro cultural  y cultura marginal. Se trata también de contructos culturales como el área cultural y como ésta revisten la misma validez etnográfica y la misma falta de realidad psicológica. Hay que subrayar que el centro cultural es el lugar donde se adensan los rasgos, mientras la cultura marginal es aquélla donde ya se presentan los rasgos de un área vecina.

            El área cultural ha sido revestida por algunos investigadores con un grado de validez psicológica que no posee. No es difícil considerar que una cultura que ocupa un lugar central en un área posee más sustancia que una marginal. El desplazamiento semántico del análisis a la valoración que se debe al empleo de las palabras como central y marginal es difícil de resistir. En algunos casos culturas centrales pueden ser cuantitativamente más ricas que las que están en la periferia del área. Es difícil justificar valoraciones cualitativas de las culturas sobre una base cuantitativa. El proceso endocultural, la base de aprendizaje que canaliza toda experiencia nos asegura, que por muy escasa que una cultura pueda parecer al observador, satisface a los que viven dentro de ella. Cualitativamente logra lo que hemos visto que toda cultura logra: aportar al individuo una vida que para él está llena de sentido en su organización y en los fines que establece como desechables.

            Se ha tropezado con algunas dificultades al tratar de aplicar la idea de áreas culturales a agrupaciones euroamericanas y pretender extenderla a sociedades que conocen la escritura después del éxito obtenido con las culturas ágrafas.

            Como muy bien ha dicho BENEDICT, el área es únicamente uno entre un número de criterios que se pueden emplear con utilidad para distinguir las culturas. Los centros industriales difieren de las regiones agrícolas pero entre ambos, al menos en EE.UU. ofrecen semejanzas culturales que opacan, en lugar de destacar, la significación de sus diferencias para que pudieran ser consideradas como del tipo área cultural.

            Otro punto en el que es esencial la precaución se refiere al empleo del concepto área cultural en sentido dinámico. Se empleó en un principio con fines puramente descriptivos, para clasificar las culturas de un periodo determinado de acuerdo con la semejanza de contenido que ofrecen en una región geográfica. Este periodo era, poco más o menos, el mismo en que las culturas nativas se pusieron en contacto con los pueblos europeos. Se subrayó esta falta de profundidad en el tiempo.

EL CROSS-CULTURAL SURVEY

MURDOCK y sus seguidores retomaron la comparación intercultural de base estadística con una orientación nomotética, inductivista unas veces y otras menos hipotético-deductivas, formulaban hipótesis a partir de la observación, intuición y correlaciones empíricas poniéndolos a prueba con datos diferentes.

El propósito de Murdock era elaborar una teoría del comportamiento humano y de la cultura. Recopiló y codificó materiales etnográficos para formular y posterior verificación de generalizaciones empíricas de carácter universal e intercultural. En los años 30 en el IHRU de Yale, trabajó en un proyecto general de investigación en ciencias sociales (dedicado a las áreas comunes de Sociología, Antropología, Psicología y Psiquiatría).

En 1.937 inició un gran proyecto comparativo, el CROSS-CULTURAL SURVEY, que incluía un archivo etnográfico que 1949 se llamaría Human Relations Area Files (HRAF). Este archivo surgió por la inaccesibilidad de las fuentes etnográficas que debían servir de base a las generalizaciones. Los presupuestos teóricos del C-C S se establecían pensando que todas las culturas humanas (a pesar de su diversidad) tienen una parte común y que estos aspectos comunes son susceptibles de análisis científicos.

Tanto los objetivos como el archivo etnográfico tenían procedentes desde Spencer.

SPENCER intentó resumir y publicar un inventario de materiales culturales (organizándolo por áreas culturales y por temas) a partir de 1.873 en su Descriptive Sociology.

SUMNER se inspiró en los trabajos de Spencer y propuso construir una ciencia de la sociedad que consistiera en generalizaciones acerca del comportamiento para llegar inductivamente tras un examen. Murió en 1.910 y su colaborador KELLER hereda sus notas y manuscritos. Así editó Science of Society.

En 1940, Murdock publicó un artículo constituido por siete postulados básicos “compartidos algunos por todos los antropólogos y todos por muchos de ellos”:

• la cultura se aprende: debe obedecer a unas leyes de aprendizaje.
• la cultura es inculcada, incluyendo técnicas, conocimientos y disciplina.
• la cultura es social, su supervivencia depende del grupo que la comparte. Compartiendo sentimientos de cohesión grupal, mecanismos de control social, defensa contra vecinos hostiles y provisión para perpetuación de la población.
• la cultura es ideacional. Los hábitos son conceptualizados o verbalizados como normas ideales o pautas de comportamiento.
• la cultura es gratificante, satisface necesidades biológicas básicas y secundarias.
• la cultura es adaptativa. Las culturas cambian porque se adaptan al medio geográfico, al entorno social y demandas biológicas y psicológicas del organismo humano. El acontecimiento histórico más importante es el contacto con otros pueblos.
• la cultura es integrativa.

     Para Murdock hay 4 etapas para el análisis de las culturas:

• Formular hipótesis  y elaborarlos en términos de postulados básicos y teoremas  para ponerlos a prueba.
• Verificar los teoremas usando 200 casos seleccionados de los archivos, si es posible elegir el mismo número de culturas de cada continente. Cada teorema debe ser traducidos a un número de correlaciones entre elementos de las culturas y, los resultados positivos y negativos deben tabularse.
• Hacer un análisis crítico de los resultados desde el punto de vista distribucional. Un hipótesis intercultural  debe ser cierta para todas las áreas.
• Hacer un análisis detallado de todos los casos excepcionales o negativos

Cuando este programa se puso en practica en Social Structure, 1949, los Cross-Cultural Survey  Files  contaban con 150 sociedades. Murdock trabajó con 100 de éstas tratando de explicar:

• Genética: serán similares dos sociedades si los miembros de una descienden de la otra.
• Histórica: dos sociedades pueden ser similares por que una ha copiado datos de la otra (difusión)
• Funcionales: similitudes por la adaptación mutua de diversos atributos presentes en una cultura.

OUTLINE OF CULTURAL MATERIALS

El problema que se tuvo que enfrentar el proyecto del C-C S fue la necesidad de un sistema de clasificación estándar para la ordenación y utilización de materiales etnográficos. Murdock preparó para resolverlo el sistema Outline of Cultural Materials (OCM), editado en 1.938.

Este sistema de clasificación divide toda la información cultural en 79 divisiones principales o categorías de dos dígitos numerados del 10 al 88, y en 637 divisiones menores o categorías de tres dígitos numerados añadiendo dígitos del 1 al 9 a los nº de categorías mayores que las encabezan. Ejemplo: 12: Metodología * 46: trabajo *  466: entrevistas * 76: muerte

La primera lista que elaboraron la enviaron a diferentes especialistas en varios campos, recibieron sugerencias y los defectos. Como resultado se dio forma definitiva al OCM  publicándose en 1938.

La clasificación OCM suscitó unos problemas teóricos, problemas que planteaba Boas, los del lenguaje de la comparación transcultural.

LOS HUMAN RELATIONS AREA FILES. Es un archivo etnográfico del Cross-Cultural Survey. El propósito era reunir información etnográfica de calidad contrastada sobre un nº creciente de culturas para facilitar los estudios antropológicos comparativos. Más tarde pasó a llamarse Yale Cross-Cultural Files y por último Human Relations Area Files (HRAF).

Las unidades de los HRAF son archivos que recogen información sobre distintas culturas, reproduciendo las páginas de las fuentes. La información etnográfica está organizada en más de 600 categorías agrupadas en 80 temas principales. El objetivo inicial constituir una muestra representativa de la variabilidad cultural en todo el mundo, pero para eso hay que construir un universo de referencia, una guía de culturas del mundo. No se dispuso de ella hasta que Murdock publicó Outline of World Cultures 1.954. OWC.

Los HRAF han aumentado. En 1967, 240 culturas, en 1985 es 325. Las fuentes son publicaciones etnográficas o informes de campo manuscritos. Las páginas de las obras archivadas en las que aparece información sobre uno o varios temas se reproducen íntegramente en las entradas relativas a cada uno de los temas inventariados y una de las entradas del archivo recoge la copia completa de la publicación (ver pág. 43).

En la selección de los HRAF se utilizan varios criterios:

• Se tiene en cuenta áreas culturales
• Actúa a favor de la existencia de factores diferenciados: lengua, entorno, economía, filiación, política.
• No se atiene estrictamente a ningún listado.
• No se presta atención a pueblos típicos, (los hopo, los Haití, Haida)

El objetivo de HRAF no es constituir una muestra sino un universo limitado, así se ha revisado el mundo, área por área. Los HRAF resultan de utilidad en trabajos de investigación que tratan de poner a prueba hipótesis teóricas de alcance intercultural, en un campo interdisciplinario que corresponda a la historia, geografía, ciencia política, psicología y antropología cultural. La contrastación de hipótesis teóricas interculturales en antropología se puede hacer de dos modos:

• Recurriendo a fuentes etnográficas preexistentes.
• Realizando trabajos de campos paralelos sobre un número suficiente de sociedades con rasgos pertinentes.

Recientemente se han publicado dos guías para el uso de los HRAF (1.988 Levinson, Ember y Ember). Se dispone también de un índice de temas, iniciado en 1.972 por Naroll y Morrison.

PRIMERAS REALIZACIONES: HORTON, FORD, SIMMONS, MURDOCK: CRÍTICAS.

El Cross-Cultural Survey publicado por Murdock en Yale, 1937, como reconocimiento al trabajo de Keller: Studies in the Science of Society.  Contribuciones a este libro la de Murdock y la de Simmons, trataban de poner a prueba diversas tesis sobre la organización social.

• Simmons en Statistical correlations in the Social Science, intentó contrastar una parte significativa de las generalizaciones avanzadas por Sumner y Séller, diez años antes en The Science of Society.
• Murdock en Correlations of Matrilineal and Patrilineal Institutions. Se propone evaluar las interpretaciones evolucionista, histórica y sociológica de las instituciones matrilineales y su relación con las patrilineales.

Las contribuciones de Simmons y Murdock al homenaje a Keller comparten tres características:

• El recurso a técnicas estadísticas para poner a prueba correlaciones que se deducen de teorías anteriores y que pueden corroborarlas o contradecirlas.
• El interés por contraponer orientaciones históricas, sociológicas y evolucionistas.
• Necesidad de recoger información sobre sociedades que sean representativas de la diversidad cultural de todo el mundo. En Social Structure, es el producto más valioso de C-C Survey. (ver pág. 50)

PORCOFILIA    Y   PORCOFOBIA.

   Marvin Harris

En este artículo, Marvin Harris habla sobre el enigma del cerdo y por qué algunos pueblos aborrecen el mismo animal al que otros aman.

La porcofobia afecta a judíos, musulmanes y cristianos. El cerdo es considerado un ser impuro a pesar de que puede transformar granos y tubérculos en proteínas y grasas de alta calidad de manera más eficiente que otros animales. Marvin Harris ofrece las distintas explicaciones que se han dado a lo largo de la historia para justificar la porcofobia.

            (Os hago una síntesis de las explicaciones de M. H. Porque  ayudan a comprender el resto aunque no creo que sean importantes en el resumen general:

- El cerdo es un animal sucio, se revuelca un su propia orina y come excrementos. También las vacas que están en recinto cerrado chapotean en su orina y heces, al igual que perros y pollos, por lo que esta explicación  carece de sentido. Sin embargo, criados en pocilgas limpias, se convierten en remilgados animales domésticos.

- Maimónides (médico de la corte de Saladino en el Cairo, decía que Dios había querido prohibir la carne de cerdo como medida de salud pública porque “tenía un efecto malo y perjudicial para el cuerpo”. Cuando se descubrió en el s. XIX que la triquinosis se producía por comer carne de cerdo poco cocida se interpretó como verificación rigurosa de la sabiduría de Maimónides, pero si Yahvé hubiera deseado proteger la salud del pueblo, le habría ordenado comer sólo carne de cerdo cocida en lugar de prohibirla totalmente. Además, otros animales son vectores de enfermedades y musulmanes y judíos los comen sin restricción alguna, por ejemplo, la carne de vaca poco cocida es fuente de parásitos (tenias), las cabras y ovejas transmiten brucelosis y vacas, ovejas, cabras, caballos y mulas, poro no cerdos, transmiten el ántrax, enfermedad conocida en tiempos bíblicos y que ahí se relacionaba con los animales,

- Recientemente se sostiene la teoría de que la gracia alcanzada al acatar los tabúes dietéticos depende de no saber exactamente lo que Yahvé tenía en mientes y no intentar descubrirlo

- Frazer declaró que los cerdos “al igual que todos los animales llamados impuros, fueron sagrados en su origen; la razón para no comerlos consistía en que muchos eran originariamente divinos”. Tampoco sirve esta explicación, pues también   fueron adoradas ovejas, cabras y vacas y todos estos grupos étnicos se deleitan mucho con sus carnes.

- Otros estudios sugieren que en la antigüedad los cerdos fueron símbolos totémicos de distintos clanes tribales, Pero también animales “puros “(ganado vacuno, ovejas y cabras) pudieron haber servido como tótem.  Los tótems no son habitualmente animales estimados como alimento y aunque el cerdo lo fuera, no hay ninguna regla invariable que exija a los humanos abstenerse se comerlo).

La explicación que da Marvin Harris sobre esta condena del cerdo es que su cría constituía una amenaza a la integridad de los ecosistemas naturales y culturales de Oriente Medio. Los hebreos estaban adaptados culturalmente a regiones áridas, eran pastores nómadas que vivían casi exclusivamente de rebaños de ovejas, cabras y ganado vacuno (todos rumiantes, los animales mejor adaptados a estas zonas áridas). El cerdo es un animal de los bosques y aunque es omnívoro, se nutre de nueces, fruta, tubérculos y grano, lo que le convierte en competidor del hombre,  Además no es una fuente práctica de leche y es difícil conducirle a largas distancias. Está mal dotado desde el punto de vista termodinámico al clima caluroso del valle de Jordán y las otras tierras de la Biblia y el Corán, en contraste con el ganado vacuno, las cabras y las ovejas (éstas evaporan a través de su piel el doble de líquido corporal que el cerdo y disponen de lana tupida que refleja los rayos solares y les proporciona aislamiento). El cerdo debe humedecer su piel en el exterior para compensar la falta de pelo protector y su incapacidad para sudar y se cubrirá con sus heces  y su orina si no dispone de otro medio.

Los estudios arqueológicos en los primeros enclaves prehistóricos de aldeas que practicaban la agricultura muestran que el cerdo constituía sólo cerca del 5% de los restos de animales comestibles, Esto es lo esperado , siendo una criatura que necesitaba sombra y lodo y no producía leche y comía el mismo alimento que el hombre,

Todo animal que se cría principalmente por su carne es un artículo de lujo (los animales domésticos se aprecian principalmente como fuente de leche, queso, pieles, boñiga, fibras, tracción para arar, ...) y el cerdo ha debido serlo. El Oriente Medio es un lugar inadecuado para criar cerdos, pero su carne constituye un placer suculento, por eso, cuanto mayor en la tentación, mayor es la necesidad de una prohibición divina. Tratar de criar cerdos en cantidades importantes es una mala adaptación ecológica y una producción a escala pequeña sólo aumentaría la tentación. Por consiguiente, es mejor prohibir totalmente su consumo.

Marvin Harris también explica que los tabúes cumplen funciones sociales, tales como ayudar  a la gente a considerarse una comunidad distintiva, que es lo que ocurre con los musulmanes y judíos que viven fuera de sus tierras de origen.

Marvin Harris habla sobre las tradiciones de los amantes fanáticos de los cerdos, las tribus horticultoras de Nueva Guinea y las islas Melanesias del Sur del Pacífico. Los cerdos son animales sagrados que se sacrifican a los antepasados y se comen en ocasiones importantes, se sacrifican para declarar la guerra y hacer la paz, ...

Rappaport realizó un estudio detallado sobre los maring de Nueva Guinea y cómo el amor a los cerdos contribuye a la solución de problemas básicos. El ciclo entero (Kaiko, guerra, plantación del rumbin, tregua, cría de una nueva piara, arrancamiento del rumbin y nuevo kaiko  ) es un ecosistema complejo y autorregulado que ajusta con eficacia el tamaño y distribución de la población animal y humana según los recursos disponibles y las oportunidades de producción.

(Adjunto la explicación del ciclo de los maring, que es muy ilustrativo :cada clan local de los Maring celebra un festival de cerdos cada 12 años aproximadamente. Incluye diversos preparativos, sacrificios pequeños y un sacrificio masivo final. Dura más o menos 1 año y se conoce como kaiko. 2 ó 3 meses después entablan un combate armado con los clanes enemigos. Los cerdos sobrantes se sacrifican durante el combate y pronto todos se quedan sin cerdos con los que ganarse el favor de sus antepasados. La lucha cesa y se acude a los lugares sagrados a plantar los rumbim, unos árboles pequeños. El mago se dirige a los antepasados para explicarles que se han quedado sin cerdos y asegurarles que sus esfuerzos serán para formar una nueva piara, lo suficientemente grande para celebrar un gran kaiko).

La tarea de criar cerdos depende de las mujeres. A medida que crecen, ellas deben trabajar mucho más para proporcionarles la comida. Están presionadas para aumentar la dimensión de sus huertos y criar más cerdos con tanta rapidez como sea posible para celebrar el siguiente kaiko antes que el enemigo. Se necesitan nuevos emplazamientos para los huertos, lo que exige un esfuerzo extra: están a mayor distancia de la aldea y las mujeres emplean más tiempo en ir caminado y consumen más energía transportando a sus bebés, a los cochinillos y llevando la cosecha a casa. Los huertos deben protegerse de los cerdos que los invaden a menudo. Los incidentes en que están implicados los cerdos aumentan con más rapidez que la misma piara. Para evitar estos incidentes y estar más cerca de sus huertos, los maring dispersan sus casas, lo que reduce la seguridad del grupo y aumenta el nerviosismo de todos. Las mujeres comienzan a quejarse de su trabajo y los hombres pronto si preguntarán si no hay ya suficientes cerdos.

            El kaiko se utiliza como una ocasión parar recompensar a los aliados que aceptan la invitación para comprobar si los anfitriones son lo suficientemente prósperos para garantizar el apoyo continuo (y por la carne del cerdo).

            Todo esto tiene una explicación práctica dentro de los límites establecidos por las condiciones tecnoecológicas y ambientales de los maring:

- el ansia de cerdo es un rasgo perfectamente racional de la vida del los maring dada la escasez general de carne en su dieta

- la cría de cerdos está bien fundada en la ecología de los maring.

- la temperatura y la humedad son ideales

- la prohibición absoluta de la carne de cerdo sería un práctica sumamente irracional  y antieconómica.

            Por otro lado, un crecimiento ilimitado de la población porcina puede crear competencia entre el cerdo y el hombre,  las mujeres tienen que trabajar más y cuando se explotan tierras vírgenes, la eficacia del sistema agrícola cae en picado. Es el momento para el kaiko que cumple la doble función de estimular al máximo la cría de cerdos y de evitar que estos acaben con las mujeres y los huertos.

            Esta tarea es más difícil que la de Yahvé o Alá, puesto que siempre es más fácil administrar un tabú total que uno parcial. Tal vez sería más fácil fijar un límite al número de cerdos, pero los maring no tienen gobernantes poderosos, ni leyes escritas, tienen enemigos, ... El momento en que los cerdos se convierten en una carga no depende de una serie de constantes, sino de un conjunto de variables que cambian cada año: población, estado de vigor, dimensiones de su territorio, bosque secundario, enemigos, ... Rappaport  insiste en que en un sentido ecológico fundamental, el número de cerdos excedentes en un grupo indica su fuerza productiva y militar a la vez que valida o invalida sus derechos territoriales. En otras palabras, desde el punto de vista de la ecología humana, el sistema entero produce una distribución eficiente de plantas, animales y hombres en la región.

Addenda Unidad psíquica de la especie humana y diversidad cultural: El estudio de la particularización y generalización son procedimientos metodológicos para dar explicaciones sobre la diversidad de realidades socioculturales. Este proceder se deriva de la imprescindible combinación de toda explicación antropológica entre lo universal y lo específico que, en definitiva, nos remite a esa compleja doble condición intrínseca de la especie humana que es, por un lado, la unidad psíquica que posee como especie y, por otro lado, la diversidad de sus expresiones culturales.

El texto de Geertz aporta una interesante reflexión sobre la complejidad de la naturaleza humana y lo difícil que resulta delimitar en el hombre lo que es universal, constante y lo que es variable. ¿Somos semejantes pero con diferentes extravagancias? Geertz cuestiona esta doctrina del principio de la naturaleza humana unitaria tal y como se ha venido planteando desde que surge en el s. XIX; y ofrece otro sugerente punto de vista sobre la búsqueda de esos universales de la humanidad. Para él, lo que caracteriza al hombre no es la unidad sino la variedad, sus especificaciones. Puede que en las particularidades se encuentra algo de la esencia común y, por tanto, en ese intento de definir al individuo, a su cultura, las particularidades deberían recibir más atención en lugar de enfatizar sólo los universales. Lo relevante no es que los fenómenos sean empíricamente comunes; no son tan importantes las identidades sustantivas de los fenómenos como las relaciones sistemáticas. “El hombre es lo que son los hombres y éstos son muy variados”. Por ello la noción de cultura tiene un impacto sobre la noción del hombre y, desde su perspectiva interpretativa, su definición sólo puede venir de la relación entre ambos.

En esta lectura también reflexiona sobre el progreso biológico y el progreso cultural, entendidos no como procesos sucesivos sino como fenómenos solapados e imbricados. Defiende la idea de que no existe una naturaleza humana independiente de su cultura.

 Las diferencias entre los individuos no dependen de la biología sino de la cultura, pues a pesar de pertenecer a la misma especie biológica, las diferencias morfológicas no explican lo que nos interesa que son las diferencias culturales. Por lo que se refiere a la unidad psíquica, se constituye sobre unos supuestos tales como: un progreso cognitivo potencial, una conciencia y una capacidad afectiva. A lo largo de la historia del pensamiento antropológico, este principio de unidad psíquica ha ido pasando por diferentes interpretaciones, desde la desigualdad evolucionista, a la igualdad que pretendía el relativismo, la reinterpretación de este supuesto de unidad, la estigmatización, que posteriormente, ha favorecido este principio, la visión racionalista  de la unidad psíquica y así sucesivamente.

[Texto] El concepto del hombre consiste en  sustituir cuadros simples por cuadros complejos, procurando conservar de alguna manera la claridad persuasiva que presentan los cuadros simples, pero manteniendo un ideal científico general. En ciencias sociales podríamos decir que hay que buscar la complejidad y ordenarla.

            Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si hubiera seguido esta máxima. El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la demolición de la concepción de la naturaleza humana que dominaba la Ilustración (una concepción que era simples y clara) y su reemplazo por una visión más complicada y menos clara. El intento de clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es, acompañó desde entonces todo el pensamiento científico sobre la cultura. Habiendo buscado la complejidad y habiéndola encontrado en una escala mayor de lo que jamás se habían imaginado, los antropólogos se vieron empeñados en un tortuoso esfuerzo para ordenarla.

            La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza con la cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto las ciencias naturales. Según esto, la naturaleza humana regularmente organizada es invariable y simple. Quizás algunas de sus leyes sean diferentes, pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por los aderezos de modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable.

            La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en cuanto a creencias y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y lugares, no tiene significación alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros aditivos y hasta las deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente humano- lo constante, lo general, lo universal- en el hombre.

            La imagen de una naturaleza humana constante e independiente del lugar, del tiempo y de las circunstancias, de los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transitorias, puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que el hombre es puede estar entretejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera inseparable. Precisamente considerar esa posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre  como ser uniforme. Hoy es firme la convicción de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en realidad no existen, que nunca existieron y que no podrían existir por la naturaleza misma del caso.

            Esta circunstancia hace extraordinariamente difícil trazar una línea entre lo que es natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional y variable.

            Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron varias direcciones y adoptaron varias técnicas, pero casi todos se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, lo que llamaré concepción estratigráfica de las relaciones entre factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto de varios niveles cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sustenta a los que están arriba.

            El atractivo de este tipo de conceptualización, independientemente del hecho de que garantiza la independencia y soberanía de las disciplinas académicas establecidas, estribaba en que parecía hacer posible resolverlo todo. No había que afirmar que la cultura del hombre lo era todo para él a fin de pretender que constituía un componente esencial e irreductible y hasta supremo de la naturaleza humana. El hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evolutivo en cuya definición cada nivel- orgánico, psicológico, social y cultural - tenía asignado un lugar indiscutible.

Para ver lo que realmente era el hombre, debíamos superponer conclusiones de las diversas ciencias pertinentes – biología, psicologías, sociología y antropología – unas sobre otras. La imagen del hombre propia del s. XVIII lo que veía como un puro razonador cuando se le despojaba de sus costumbres culturales, fue sustituida a fines del s. XIX y principios del s. XX por la imagen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus costumbres.

            En el plano de la investigación concreta y del análisis específico, esta gran estrategia se dedicó a primero buscar en la cultura principios universales que frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en distintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma forma, y segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicología y de la organización social. Si se podían encontrar rasgos comunes y conectarse con los niveles subcuturales se podría hacer el progreso de especificar que rasgos culturales son esenciales a la existencia humana.

            El concepto de un consensus gentis (consenso de toda la humanidad), la noción de que hay cosas sobre las cuales todos los hombres convendrán en que son correctas, reales, justas o atractivas, estaba ya en la Ilustración. En la Antropología moderna su desarrollo comenzó en la década de 1920 con lo que Wissler llamó “esquema cultural universal”, que pasó por la presentación que Malinowski hace de una lista de “tipos institucionales universales” en 1940 y que llevó a la elaboración por Murdock de una serie de “comunes denominadores de la cultura”.

            La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particularidades culturales cuando se trataba de definir al hombre y se hayan refugiado en cambio en la búsqueda de principios universales, se debe al hecho de que, encontrándose frente a enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en el historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo que pudiera privarlos de todo asidero fijo. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es errónea. Lo importante en la ciencia no es que los fenómenos sean empirícamente comunes.

            Debemos reemplazar la concepción estratigráfica de las relaciones que guardan entre sí los varios aspectos de la existencia humana por una concepción en la cual los factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y conceptos de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen conclusiones ahora confinados en el campo de los estudios separados.

            En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para llegar así a una imagen más exacta del hombre, deseo proponer 2 ideas: la primera es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concretos de conducta – costumbres, usanzas, tradiciones, conjunto de hábitos – como se ha entendido hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control – planes, recetas, fórmulas, reglas, instituciones ( lo que los ingenieros de ordenador llaman programas) – que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de que el hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de control extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para ordenar su conducta.

            La cultura, la totalidad acumulada de esos esquemas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es una condición esencial de ella. En antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de esta posición se deben a los recientes progresos de nuestra concepción de lo que solía llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al destacarse de su fondo general de primate.

De estos progresos 3 tienen una importancia capital:

1º) se destacó la perspectiva secuencial de las relaciones entre evolución física y el desarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva;

2º) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema nervioso central y muy especialmente en el cerebro;

3º) se advirtió que el hombre es, desde el punto de vistas físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de aprender que las particularidades clases de cosas que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre.

            La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progreso cultural del hombre, sostenía que el primero, el biológico, se había completado para todos los fines antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir, que esta concepción era nuevamente estratigráfica, el ser físico del hombre evolucionó por obra de los habituales mecanismos de variación genética y de selección natural hasta el punto en que su estructura anatómica llegó más o menos al estado en que la encontramos hoy, luego se produjo el desarrollo cultural.

            Sin embargo, formas elementales de actividad cultural (simple fabricación de herramientas, caza, etc.) parecen haberse desarrollado entre los australopitecos, lo que indica que hubo una superposición de un millón de años aproximadamente, entre el comienzo de la cultura y la aparición del homo sapiens, lo importante es que hubo un solapamiento y que fue muy prolongado. Las últimas fases de la historia filogenética del hombre se verificaron el periodo glaciar, la misma época en que se desarrollaron las fases iniciales de su historia cultural.

            Esto significa que la cultura más que agregarse a un animal terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento central en la producción de ese animal mismo. El lento, constante crecimiento de la cultura a través de la E. Del Hielo alteró el equilibrio de las presiones selectivas para el homo en evolución de una manera tal que desempeñó una parte fundamental en esa evolución. Entre las estructuras culturales, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual cada parte modelaba el progreso de la otra. Al producir artefactos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera literal, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó así mismo. Lisa y llanamente, no existe una naturaleza humana independiente de la cultura. Sin hombres no hay cultura, es cierto, pero igualmente y esto es significativo, sin cultura no hay hombres.

            En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por formas particulares de ella, la forma javanesa, la forma italiana, la forma comercial etc. La gran capacidad de aprender que tiene el hombre ha sido destacada con frecuencia, pero lo más importante es el hecho de que dependa del aprendizaje: la adquisición de unos conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de significación simbólica.

Entre lo que nos dice nuestro cuerpo y lo que tenemos que saber para funcionar hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con información suministrada por nuestra cultura. La frontera entre lo que es innato y lo que está culturalmente controlado en la conducta humana es una línea mal definida y fluctuante.

            Nuestras ideas, nuestros valores y nuestros actos y hasta nuestras emociones son, los mismos que nuestro sistema nervioso, productos culturales, productos elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones con que nacimos, pero ello no obstante productos culturales. Los hombres desde el primero al último, somos artefactos culturales.

            Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la definición de la naturaleza humana adoptados por la Ilustración y por la antropología clásica, ambas tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en construir una imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo. En el caso de la Ilustración, los elementos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los aderezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica el arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces aparecería el hombre del consenso, pero si deseamos saber lo que es el hombres, sólo podremos encontrarlo en lo que son los hombres, y los hombres son ante todo, muy variados.

            Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser individuos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos nuestras vidas. El hombre no puede ser definido solamente por sus aptitudes innatas, como pretendía la Ilustración, ni solamente por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las ciencias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas esferas, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en que las potencialidades genéticas del hombre se concentran en sus acciones especificas.

            En suma, debemos descender a los detalles, hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente el carácter esencial de, no sólo las diversas culturas, sino las diversas clases de individuos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad cara a cara.

Addenda Distorsiones en la interpretación de la unidad del ser humano: La lectura de Menéndez es una reflexión crítica sobre el pensamiento antropológico, lo que se produce y se deriva de él. Realiza un planteamiento de los riesgos interpretativos que pueden dar lugar la premisa del ser humano como unidad, concretamente, cuando la ideología  se la apropia para aplicarla en término étnico-racistas. Advierte el peligro de convertir las particularidades culturales, históricas en particularidades biológicas. Así como lo que el denomina deslizamientos ideológicos, cuando determinadas categorías científicas o académicas  se emplean social, ideológica o políticamente para justificar exclusiones bajo la excusa de legitimizar diferencias. Este texto contrasta con la perspectiva interpretativa del texto de Geertz, ya que Menéndez hace una dura crítica a los “interpretativos” por la utilización de determinados términos y por impulsar conceptos desligados de los usos o significados que se les han dado política o ideológicamente con graves consecuencias. Es decir, por no asumir en que puede derivar este saber.

Addenda Diferenciación, Diversidad, Especificidad: El capítulo de Menéndez, los usos sociales y científicos de la diferencia, de nuevo, es una denuncia de otro de los conceptos fundamentales en antropología: la diferenciación. Advierte, también el autor, de los posibles deslizamientos del criterio de diferenciación (en el sentido de reconocimientos de lo diverso) hacia la estigmatización. Es una reflexión a propósito de cómo las ideologías xenófobas se apoyan en premisas del pensamiento científico (médico, biológico, incluso, antropológico) para reforzar la legitimidad de sus principios.

            Al hablar de diversidad cultural no podemos dejar de mencionar el lenguaje. Probablemente, el comportamiento humano que mejor refleja la diversidad es el lenguaje, y además hay autores que afirman que ha servido para marcar una diferencia esencial entre cultura y naturaleza. No obstante, la delimitación entre lo específicamente humano y lo genéricamente animal es polémico. Y otros autores, lo cuestionan por completo.

            Si el lenguaje, dada su multiplicidad de expresiones, es ilustrativo de la diversidad cultural, algunos autores como Mounin se han cuestionado la condición inversa a la diversidad lingüística, es decir, la universalidad del lenguaje hablado.

¿Qué rasgos del lenguaje se encuentran en todas las lenguas como para constituir un elemento más de esos universales de la cultura? Las culturas no son distintas versiones del mundo y de las civilizaciones, son mundos reales diferentes, dice Mounin. Pero, ¿estos mundos pueden comprenderse? Esto nos conduce de nuevo, a la especificación cultural, al problema de cómo traducir algo en una lengua que no existe en la cultura correspondiente, que no existe la experiencia de esa realidad. Por ejemplo, el parentesco. ¿Cómo traducir términos (avunculus) del parentesco entre culturas en las que la familia no tiene la misma estructura que la propia? Esta cuestión no sólo es un problema de traducción lingüística sino que refleja la complejidad de la traducción cultural.

            [Texto]  Von Weizsaker construye durante los años 30 una orientación antropológica médica de notable influencia en Alemania, la cual considera al sujeto humano como una unidad, colocando el núcleo del trabajo médico “en la experiencia que el paciente tiene de su enfermedad”. Estos principios iban a ser aplicados en la ciencia médica de la Alemania nazi en términos étnico-racistas y no sólo por los médicos de los campos de concentración.

            Esta medicina asumió que la concepción holística y unificada a de la realidad era característica de la forma de ser aria, mientras que el mecanicismo y el principio de causalidad eran propios del ser judío, lo cual se tradujo en una legislación que establecía que los médicos arios sólo debían atender a los arios y los judíos sólo a los judíos, basado en la existencias de biologías y sistemas médicos locales y étnicos diferenciales, lo cual fue asumido y aplicado por la profesión médica.

            Gran parte del pensamiento alemán y los historicismos en particular impulsaron la concepción de que toda producción humana, incluida la científica, es una creación cultural, y que incluso la dimensión biológica podría ser constituida culturalmente.

            Lo que me interesa subrayar es que estas concepciones, en su mayoría fueron impulsadas a través de concepciones racistas, examinaban la particularidad, la diferencia, la especificación cultural no sólo de la cultura sino de los cuerpos, y establecían la base técnica e ideológica para convertir la particularidad histórica en particularidad biológica.

            Debemos asumir que el relativismo y el etnocentrismo son categorías analíticas que también son utilizadas social y políticamente, lo cual no suele ser pensado por la Antropología respecto del espectro de consecuencias que pueden desarrollarse, dado que afirmar la diferencia y el derecho a la misma supone procesos políticos para obtener el reconocimiento de la diferencia, pero sobre todo para posibilitar las formas de esas diferencias, lo cual implica no sólo negociaciones sino luchas.

            En los años 40 y 50 se dio una amplia y profunda discusión dentro de las Ciencias Sociales y especialmente dentro de la Antropología norteamericana en torno al relativismo cultural y a la existencia o no de valores universales. Las principales críticas señalaban que el relativismo podía justificar casi todo tipo de comportamientos, incluso crímenes masivos, a partir de considerarlos comportamientos culturales. Congruentemente con ello, el relativismo posibilita reducir los compromisos normativos y morales exclusivamente a la propia sociedad.

            Lo señalado no supone negar la validez, realidad o significación de lo étnico, ni confundir etnocentrismo y racismo. No debe olvidarse que el racismo, al igual que el etnicismo, basa su acción en la identidad, en una comunidad o grupo de pertenencia, en la oposición y/o diferenciación con otro; más aun, el racismo es la tendencia que más radicaliza y necesita la existencia de otro. En consecuencia, no es la búsqueda y/o afirmación de la identidad lo que diferencia al racismo del etnicismo, sino que la diferencia debe buscarse en lo que los grupos hacen con la afirmación de la identidad. Es obvio, pues, que no todo etnicismo o particularismo concluye en racismo, ni supone que lo étnico corresponda a una base biológica unívoca y constante, sino que lo que me interesa subrayar es la apelación al racismo o a la diferencia étnico-racista que potencialmente implica el deslizamiento hacia la afirmación radical de determinadas diferencias culturales.

            La mayoría de los etnicismos y etnonacionalismos tienen como objetivo reivindicar en términos de acción la identidad amenazada, lo cual constituye un proceso necesario en el caso de las identidades oprimidas, pero asumiendo que en los procesos concretos pueden generarse  propuestas y actividades de etnicismo radical o de tipo racista, constituidas y utilizadas por los diferentes grupos sociales que requieren de la diferencia en sus múltiples expresiones, para afirmar su identidad o para cuestionar su subalternidad o para excluir.

            Reiteradamente se demuestra científicamente que no hay razas superiores ni inferiores, que los seres humanos tenemos una identidad genética casi total, pero su uso simbólico es el que establece las diferencias. En la lucha por la propia identidad algunos sectores del movimiento feminista y el movimiento gay encuentran en lo biológico una justificación natural.

            Los racismos, pese a los resultados de las investigaciones biológicas, psicológicas y antropológicas que reiteradamente señalan su falsedad, siguen desarrollándose a través de un amplio espectro de relaciones y procesos económicos, sociales y culturales. Los racismos aparecen como una de las posibilidades constantes a través de cuales se expresan determinadas relaciones de poder, de dominación y de subalternidad.

            La actual Antropología del cuerpo habla de biologías locales, de etnociencias o del cuerpo como unidad biocultural, pero sin reflexionar sobre las implicaciones teóricas y no académicas de estas elaboraciones antropológicas que no pueden ser separadas de las consecuencias genocidas generadas por las políticas del estado alemán entre 1930-40.

            Esto no supone que no deba estudiarse la relación entre lo cultural y lo biológico, ni mucho menos pensar que hay una relación mecánica entre producción de conocimientos y usos políticos e ideológicos.

Los usos sociales y científicos de las diferencias.

            Una de las problemáticas que más se desarrollaron dentro de las Ciencias Sociales a partir de los 70 fue la de la “diferencia”.

            La recuperación de la diferencia constituye un tema de estudio académico que se expresa a través de varias concepciones ideológico-teóricas que reducimos a dos:

1. Unas impulsan una concepción multicultural de la diferencia que asumen la importancia al afirmar cada diferencia particular, pero como base de posibles transacciones entre los diferentes sujetos sociales y no como medio de imposición de una cultura determinada. Son los autores que hablan de hibridación, de nuevo mestizaje; y que cuestionan los esencialismos étnicos, de género o religiosos y que basan la posibilidad de una sociedad igualitaria en el desarrollo y permisividad de las diferencias.

1. Por otra parte están los que impulsan la diferencia en términos esencialistas y que pueden adquirir formas culturales, racistas o etno-racistas, y que parten de asumir la importancia de la diferencia pero entendida como diferencia radical, irreductible e incompatible.

Cada grupo afirma su diferencia a partir de características distintivas que son parte de la identidad de ese grupo y que limita o imposibilita todo proceso de integración.

Se coincide en proponer que la raza en términos biológicos ya no es un argumento importante en el establecimiento y análisis de las diferencias sociales. Las acciones y/o movimientos xenófobos actuales en Europa ya no apelan a la raza sino a la identidad cultural, y se basan en las diferencias e incompatibilidades y no en la inferioridad de los otros.

Sin embargo, estas afirmaciones contrastan con dos hechos: en primer lugar porque las diferencias culturales proponen los mismos criterios que las diferencias raciales, es decir, la propuesta de una cultura pura, no mezclada, que excluye o estigmatiza al otro cultural y en segundo lugar, con el continuo incremento de episodios xenófobos caracterizados por su agresividad física o simbólica.

El aspecto que más me interesa subrayar es que el avance de las representaciones y prácticas biologicistas, así como los deslizamientos racistas y étnico-racistas son en gran medida posibles debido a la presencia normalizada en la vida cotidiana de lo que denomino “biologicismo y racismo intersticial”.

Dentro del mundo académico, especialmente el antropológico, se discute ampliamente sobre culturalismo (multi) y etnicismo, mientras que los saberes biológicos se constituyen más o menos silenciosamente en algunas de nuestras representaciones y prácticas sociales cotidianas. Los logros o las permanencias o caídas en la pobreza son remitidos a las diferencias individuales, a las negligencias personales respecto de las cuales los deslizamientos racistas constituyen un proceso potencial en sociedades donde no sólo el racismo está instalado intersticialmente, sino donde el biologicismo va formando parte de los saberes culturales.

La categoría raza no sólo se desarrolló a partir de disciplinas como la Biología, la Antropología y la Biomedicina, sino que algunos de los más relevantes científicos de finales del s. XIX y de la actualidad fueron responsables de definir, utilizar y difundir conceptos y explicaciones de tipo racista.

Estas concepciones científicas y profesionales sobre las razas y los sujetos, definidos a partir de la dimensión biológica, evidencian notables coincidencias al menos con algunas de las clasificaciones sociales dominantes en cada sociedad, de tal manera que indiferentes contextos los criterios científicos refuerzan el etnocentrismo cultural previo.

Si bien el racismo impulsó no sólo el racismo sino el biologicismo como política de estado, éstos conocimientos formaban parte del saber bio-médico dominante a nivel de las sociedades occidentales, de tal manera que la derrota del nazismo no impidió la continuación de las concepciones biologicistas en términos académico-profesionales ni el mantenimiento de los racismos intersticiales en los diferentes contextos donde se desarrolló.

      También se alude a la diferencia entre algunos grupos en torno a algún tipo de padecimiento directo o funcionalmente vinculado a la dimensión biológica, de tal manera que los sordos y ciegos congénitos, o en general los discapacitados congénitos, una parte al menos de los obesos, los grupos de alcohólicos anónimos que sostienen ser enfermos incurables o incluso una parte de los grupos homosexuales potencian la inclusión de lo biológico como parte sustantiva del origen de dichos grupos, dado que es dicha característica la que le da su identidad a partir de su relación con los otros.

El uso de criterios de diferenciación religioso, étnico, político o racial remite a situaciones,  necesidades, objetivos de determinados grupos que suponen procesos de diferenciación que potencialmente entra en conflicto abierto o latente con otros grupos o con la sociedad en su conjunto. La mayoría de los criterios de diferenciación remiten a una legalidad centrada en una comunidad interpretativa, de tal manera que serán las fuerzas sociales, la capacidad diferencial y las transacciones entre las mismas las que posibilitarán el reconocimiento, autonomía, realización de objetivos de estos grupos. No es la legitimidad teórica de las condiciones de los grupos la que tenderá a posibilitar su reconocimiento o inclusión en términos de relaciones sociales igualitarias, sino el juego de fuerzas sociales.

Las condiciones diferenciales de determinados sujetos remitió desde mediados del s. XIX a criterios de tipo bio-médico.

Addenda La alteridad: Tanto la diversidad entre los individuos como los universales que comparten juega un papel en la construcción de la alteridad, en la concepción del otro diferente y también en la elaboración de la identidad, del nosotros semejantes; porque la identidad y la alteridad se construyen, fundamentalmente, por contraste con el otro. Percibimos a los otros reconociendo lo que en ellos hay de diverso y semejante respecto a nosotros.

            La etnología de Draguns es un estudio transcultural sobre la conducta psicopatológica del comportamiento anormal. El texto pone de manifiesto el problema metodológico y teórico que supone este intento de comparación transcultural debido a la dificultad de establece categorías de equivalencia en conceptos como el de lo anormal o la locura entre culturas diferentes. ¿Normales o anormales respecto a quién? Esta sería la primera cuestión a abordar para solucionar el problema de los límites de la unidad comparativa. Ello supone poder determinar qué variables o síntomas debe agrupar una población para ser catalogada como patológica, con una conducta desviada o con un desorden psíquico y también supone establecer quién lo decide y finalmente determinar todo ello no sólo en cada cultura sino en el conjunto de las culturas. (Un patrón de conducta clasificado como patológico en su contexto no lo sea fuera de ese contexto cultural; y viceversa). No hay un patrón universal válido de aceptación sobre lo que es normal o anormal entre las diferentes sociedades.

[Texto de Menéndez (2002) La consecuencias paradójicas del estudio del otro. Reflexión a propósito del sujeto de estudio en antropología, de ese otro. El autor plantea quién es ahora ese otro diferente sujeto de estudio que, tradicionalmente, se constituía a partir de la alteridad etnocultural, socioproductiva, campesinado etc. Pero, como afirma el autor, a partir de los sesenta ( con el cambio del objeto y de las áreas de estudio), la alteridad del sujeto de estudio se ha construido a partir de las diferencia  (de género, de religión, de edad) en relación con sujetos más próximos al investigador.

La sociedad capitalista, en particular desde el s. XIX, se caracterizó por generar sujetos a partir de las condiciones económico-políticas ( el obrero, el desocupado), en función del proceso de expansión colonial (el primitivo, el salvaje) o en función de procesos de estigmatización y/o control social(el loco, el criminal). Lo que me interesa subrayar es que contribuyeron a construir a estos sujetos a partir de la mirada de la sociedad dominante.

            Pero a partir de los años sesenta, y sobre todo de los setenta, una parte de los nuevos sujetos se caracterizarán porque se constituyen a partir de reivindicar positivamente su propia diferencia, incluida su diferencia estigmatizada (el carácter que se les ha otorgado por la sociedad en su conjunto). Constituyen grupos que tratan intencionalmente de legitimizar socialmente tipos de identidad diferenciada más allá de que estén previamente etiquetados a través de estigmatizaciones  en términos de explotación, desviación marginación y/o de subalternidad. Más aún, estos grupos ponen de manifiesto sus rasgos públicamente no sólo para afirmar su identidad, sino para demostrar que son parte normal de la sociedad. Las diferencias son acentuadas, el menos por algunos de estos grupos, para evidenciar que son parte de la sociedad (Grupos organizados en torno al género, a la etnicidad o a la religión, y  constantemente se producirán nuevos grupos caracterizados por la edad, la orientación sexual, una enfermedad, una adicción, una discapacidad, ...) Estos grupos luchan por ser reconocidos en su diferencia particular y tratan de obtener derechos que garanticen su particularidad.

            La lucha por la identidad de una gran diversidad de sujetos sociales ha conducido a que sean legitimados académica y profesionalmente, dado que al menos una parte de los investigadores tienden a describir a estos nuevos sujetos en términos de minorías culturales y étnicas.

            Los sujetos a estudiar son cada vez más inmediatos, pudiendo ser de la propia comunidad, la propia etnia. La constitución del otro va pasando cada vez más a convertirse en un recurso metodológico de distanciamiento para la descripción etnográfica de nosotros y de sí mismo.

[Texto - Draguns] El interés, la investigación y las formulaciones teóricas relativas a la psicopatología comparada entre culturas han tenido una tremenda expansión. Es sorprendente que este crecimiento del trabajo empírico y teórico no haya estado acompañado de una atención equivalente hacia el problema de delimitar en culturas distintas aquellas que solemos denominar anormales y cuál hay que tomar como unidad comparativa transcultural.

            En todos los casos, se obvia la obligación de definir qué es lo normal y lo anormal en un contexto cultural determinado y se deja al arbitrio de aquellos que viven con los pacientes, los miembros de sus comunidades y familias que han tachado su conducta como aberrante y que se ven en la necesidad de acudir a la intervención de un experto. Dicho de otro modo, este tipo de estudio parte de una definición de anormalidad que ya ha sido aplicada en un contexto determinado. Es así como llegamos a lo que se ha llamado una “comparación transcultural que parte de los miembros más perturbados de una cultura”. Existen en la actualidad varios tipos de escalas sofisticadas de síntomas que únicamente hay que aplicar y es posible superar objetiva y transparentemente el vacío que se da entre las observaciones de síntomas y los juicios de diagnóstico utilizando diversos procedimientos computerizados recientemente desarrollados.

            Estas ventajas, sin embargo, no llegan a compensar las complejidades metológicas y conceptuales que tiene el interpretar los resultados de tales comparaciones. Muchos autores reconocen que las diferencias transculturales de síntomas, que constituyen comúnmente las variables dependientes de tal estudio, pueden ser atribuibles a varias fuentes, entre las que destacan: el paciente, el experto, la situación en la que se hicieron las observaciones y la comunidad en general. Los estudios comparativos de este tipo se basan en una definición mínima de anormalidad o de psicopatología. Aumenta la ambigüedad de interpretar estos tipos de datos transculturales el hecho de que las líneas entre las pautas de conducta normal y anormal, no escapan a la variación y a la conformación cultural. Además, la aplicación de éste mínimo criterio de anormalidad descansa sobre la existencia de instituciones y servicios psiquiátricos comparables en uno y en otro lugar de la comparación transcultural. No existen instituciones en muchas culturas no occidentales, pude que existan instituciones terapéuticas o de custodia, pero son más limitadas en la atención, la función y el significado que sus prototipos occidentales.

            La investigación epidemiológica en psiquiatría tiene como objetivo básico sacar a la luz los casos de desorden psiquiátrico que aún no han sido identificados. Una vez más la cuestión está en donde trazar la línea. La consecuencia es que se identifica perturbación con presencia de síntomas, o que se emite un juicio acerca de la severidad de la perturbación basada en los síntomas registrados.

            No sólo es que las definiciones operativas de anormalidad sean amplias e inclusivas, sino que también varían de un proyecto a otro y es extraordinariamente difícil interpretarlas dentro de algún tipo de esquema universal y comparativo. Es claro que falta hoy día un criterio transcultural aceptable y universal de anormalidad, aunque las diversas investigaciones epistemológicas parecen partir de la asunción implícita de que los conceptos de equivalencia psiquiátrica y de los variados síndromes de diagnóstico tienen realidad substantiva y constancia transcultural.

            Los investigadores transculturales de psicopatología deberían tomar nota y analizar estas distinciones de categorías antes de intentar desarrollar criterios universalmente aceptables de la conducta anormal que pudieran ser usados para distinguirla de la conducta psicológicamente normal y del desajuste social y aquellos aspectos del desorden físico a los que suele darse escasa o ninguna relevancia respecto al stress y al conflicto psicológico. Se necesita un criterio pancultural o etic de anormalidad.

            El criterio ético de psicopatología puede usarse con total conciencia de su naturaleza condicional y puede yuxtaponerse al criterio acostumbrado d e anormalidad propia de una cultura determinada. Es así como el curso futura de la investigación sobre psicopatología puede quedar establecido por referencia a las distinciones entre criterio de anormalidad emic, ligados a una determinada cultura y criterios etic, universalmente aceptables.

            Se propone que se clasifiquen las culturas en un contínuum de dureza a facilidad, refiriéndose con estos términos a grados de presión de las demandas de la sociedad sobre los individuos: tanto el grado de stress social impuesto como la rigidez de la respuesta social permitida o tolerada caracterizan a una sociedad dura. Su opuesto está marcado por un bajo grado de presión y un amplio margen de conducta socialmente tolerada. Dentro de este esquema uno puede esperar un alto grado de contraste entre los criterios emic y etic de anormalidad en culturas duras.

El término “sociedad enferma” se usa para caracterizar a las culturas. Jacoby ha intentado rescatar el concepto de una sociedad enferma proponiendo criterios concretos para especificar tanto la disfunción individual como social en una perspectiva transcultural. Dentro de este esquema, se diagnostica la anormalidad de un grupo social cuando todo el grupo social muestra una aberración según los criterios universales de salud mental y de adaptación.

Distingamos 4 usos del término “sociedad enferma”:

1. La sociedad en cuestión muestra conflictos y contradicciones insolubles, se involucra en elaborados mecanismos de autoengaño y generalmente maneja sus problemas reales de una manera no realista e irracional que recuerda las operaciones de individuos psicóticos, neuróticos o perturbados psicológicamente de alguna manera. Quizás el recurso a la metáfora de la sociedad enferma sea justificables como rasgo retórico en la crítica social, pero es una caracterización demasiado subjetiva y lastrada con valores como para ser de utilidad en la ciencia social empírica.
2. La sociedad costa de individuos a quienes, si fueran sometidos a los criterios de nuestra propia categorización de diagnóstico occidental, se les diagnosticaría con propiedad que sufren un desorden psicológico, aún cuando en su propio dominio cultural ocupen adecuadamente sus respectivos nichos sociales.
3. También se usa el concepto de sociedad enferma en referencia al fenómeno que describe a un grupo o sección social compuesto por individuos que muestran claramente conductas que normalmente se tienen como sintomáticas por parte de la sociedad en general. Uno de los casos lo constituyó el rechazo de una considerable sección de la comunidad de emigrantes japoneses en Sao Paulo, Brasil, a creer las noticias que llegaron sobre la rendición del Japón el la 2ª G,M. o el interesante estudio de la comprobación de una profecía sobre la inminente destrucción del mundo en la que estaba basado el lazo común de los miembros de una emergente secta religiosa. Los miembros de este tipo de sectas tienen un funcionamiento psicológico no destacable y no patológico. El hecho de que los miembros de estos grupos desviantes no fueran automáticamente clasificados como locos, enfermos  mentales o perturbados patológicamente es prueba de la amplitud de los límites de la desviación permisible de algunas culturas y de su tolerancia hacia variadas expresiones de excentricidad.
4. Finalmente, la sociedad enferma en un sentido concreto se refiere a un agregado de individuos que tiene una proporción inusualmente elevada de perturbaciones psicológica real. La desintegración social engendra psicopatología que a su vez engendra más desintegración. Este sentido de sociedad enferma es el que parece más defendible y real y puede beneficiarse de la aplicación de los 2 criterios de anormalidad propuestos, de condiciones de aislamiento.

La información de que disponemos sigue siendo fragmentaria en lo relativo a la contribución de la cultura como causa del desorden psicológico.

[Addenda] Emic-Etic: Estos dos términos tomados del análisis lingüístico, provienen del contraste en lingüística entre fonética (sonidos que emitimos al hablar) y fonología (fonémica, fonemas). En Antropología constituyen dos modos de proceder en la investigación. La descripción emic de los hechos son las elaboraciones propias del sujeto investigado, las significaciones del informante, la percepción del actor: coloquialmente, es la versión interna, el punto de vista del nativo. Las descripciones etic son las que proporciona el investigador, sus percepciones como observador y están formuladas en los términos que maneja la comunidad científica.

            Según estos conceptos, una cultura, por ejemplo, se describe de acuerdo con las categorías conceptuales nativas sobre cómo la perciben, qué sentido tiene para ellos y cómo la interpretan. También, una cultura se describe sobre la base de las categorías culturales establecidas desde fuera. En este sentido, Geertz, por ejemplo, considera que estas dos percepciones de los hechos, oponen conceptos cercanos a la experiencia frente a los conceptos lejanos a la misma. Las categorías emic son necesarias para describir una cultura, son decisivas para una comparación intercultural porque permiten establecer tipologías que no estén prejuzgadas por las categorías etic del investigador, como ocurría con los sesgos valorativos que se atribuían al modelo evolutivo de la comparación. Es decir, contribuyen a que las categorías etic que elaboramos sean más objetivas.

            No obstante, la implicación del nativo con su propia cultura, a veces, impide reconocer las causas y consecuencias de su comportamiento. Por ello resulta imprescindible tener en cuenta también una interpretación más distanciada como la del investigador, aunque ésta, tampoco está libre de sus propios sesgos y de su endoculturación. Las categorías que propone el investigador tienen la intencionalidad de establecer una mayor sistematización. En las etnografías deben estar presentes estas dos perspectivas complementarias y necesarias en toda descripción antropológica. En definitiva, son dos modos de percibir, observar, y analizar los hechos para lograr una comprensión más objetiva y completa y para contrarrestar el etnocentrismo tanto del investigador como del nativo sobre sus propias culturas.

 [Addenda] Categorías y unidades de análisis: Categorías, tipos, prototipos, estereotipos, todos ellos son conceptos clasificatorios para ordenar datos y contenidos. Las categorías, además de ser etiquetas que resumen descripciones, definiciones, atributos, etc. son un instrumento para poder comparar formas culturales porque la comparación exige inevitablemente, algún tipo de clasificación. Así pues, resultan cruciales en la investigación. La cuestión es ¿qué clase de categorías analíticas con comparables entre sí? Establecer unidades de comparación adecuadas es complejo, pero  importante para determinar lo que se va a comparar. Esta clasificación que resulta de esa categorización de unidades de comparación son los compartimentos donde se van a ir depositando los contenidos tanto descriptivos como analíticos. Esa categorización es la que nos permite comparar y el importante punto de partida del que dependerá el resto del proceso: la perspectiva a adoptar, una adecuada observación, la descripción, el significado, el análisis e interpretación que realicemos.

El texto de Leach aborda los diferentes puntos de vista del modo de clasificar, lo que se clasifica en los sistemas sociales y lo apropiado o inadecuado que resultan los esquemas clasificatorios que propone la antropología. En este sentido, por ejemplo, el fracaso de las teorías deTaylor y Frazer sobre las prácticas rituales mágicas y las creencias religiosas no es un simple caso de observación incorrecta que les indujo a interpretarlas como tentativas inadecuadas de explicación de los fenómenos naturales, sino que el error aparece desde el principio en las equivalencias de racionalidad que establecieron, interpretando fuera de contexto lo que resulta ininteligible.

[Texto Leach] La antropología social surgió como disciplina académica separada en el periodo de 1860 a1865 y fue consecuencia directa del intento de aplicar los conceptos de la evolución de Darwin a los fenómenos sociales.

El concepto de especie de Linneo denotaba entidades totalmente separadas y perdurables en sí mismas (tribu, pueblo, sociedad, cultura confundidos con raza), pero los fenómenos de la vida real a que se aplican las categorías de la antropología no tienen ninguno de los rasgos que caracterizan a las especies, no tienen límites definidos. Las culturas se fusionan unas con otras y son mucho más propensas a situaciones de cambio rápido que a situaciones de estabilidad.

Algunosantropólogos sociales siguen argumentos ortodoxos, amparados en un realismo escolástico, más preocupado por los universales que por las cosas, suponiendo límites definidos entre sociedades. Otros, con un punto de vista más defendible, se basan el en concepto de “tipo ideal” de Max Weber, y clasifican los diferentes sistemas sociales según modelos, sabiendo que son aproximaciones a esos estados ideales. Pero tiene la desventaja que en un buen modelo se pueden encajar casi todas las situaciones posibles.  Existe otro grupo de creadores de modelos antropológicos, entre los que me incluyo, que considera la clasificación como un fenómeno aparentemente ad hoc. Reconocemos que cualquier clasificación útil hoy día, será probablemente un frustrante obstáculo dentro de quince o veinte años, cuando los intereses de los investigadores hayan cambiado.

Aunque la mayoría de los antropólogos escriben y hablan como si creyeran firmemente en el valor permanente de las categorías con que operan, es bastante claro que, en el pasado, la selección de un esquema de clasificación ha dependido mucho de la moda y de circunstancias accidentales. La antropología social del final del s. XIX tenía una predilección por el evolucionismo (patrilinealidad vs matrilinealidad, para afirmar estados cronológicos). La causa principal de esta doctrina parece que fue su originador primero, Morgan que había hecho trabajo de campo en un pueblo matrilineal, los indios iroqueses del estado de New York. Tenía por lo tanto intereses creados en creer que los iroqueses eran completamente primitivos, es decir, tenían una forma de sociedad cronológicamente temprana. En 1940 el tema dominante en Inglaterra era la clasificación de los sistemas de linajes segmentarios, y la primera sociedad que se analizó fueron los Nuer de Sudán, que fueron considerados como el ejemplo de la patrilinaje puro, juzgándose al resto en función de la similitud a los Nuer.

El respeto por unos antepasados académicos y por nuestros vivos nos hace respetar las categorías y clasificaciones que ellos establecieron y respetaron, pero lo que necesitamos en la antropología social contemporánea, es una saludable falta de respeto por las categorías de la ortodoxia establecida. Lo necesario es que el antropólogo se aproxime a sus datos con los prejuicios de una computadora, en vez de con los prejuicios de nuestros antepasados. Los prejuicios de una computadora son muy simples, se limitan a decir. “Nada sabemos de antemano, inspeccionamos los  hechos en observación para ver de qué modo los elementos están agrupados en pautas”. La computadora, una vez investigado este problema regresará con una taxonomía, pero será una taxonomía puramente operacional, que satisfará esta situación en particular en esta ocasión concreta. No es, ni pretende ser, la revelación definitiva y única de una verdad fundamental.

Los antropólogos tradicionales, agobiados por la complejidad de los detalles culturales, han reducido drásticamente la diversidad de las variables que merecen ser examinadas, razonando que los sistemas no pueden compararse como todos enteros, sino sólo estructuras sociales. Aceptar, como demuestran los análisis computacionales, que el análisis directo es posible, significa que el  antropólogo social pueda sentirse competente para manejar directamente los hechos culturales sin tenerlos que someter primeramente a un proceso de criba analítica, tal como lo requieren las taxonomías estructurales ortodoxas generalmente aceptadas. 

[Addenda] González Echevarría, expone los problemas que plantean en los estudios transculturales no sólo las categorías y la homogeneidad de las unidades de análisis, sino también los tipos estructurales.  Estos son modelos derivados de clasificar los fenómenos según sus rasgos más característicos. Rasgos difíciles de definir, pero imprescindibles para una comparación transcultural. Otro problema, junto a las críticas de las fuentes etnográficas y la selección de la muestra de estudio, es la calidad y fiabilidad de los datos etnográficos que se manejan.

Los esfuerzos por establecer algún tipo de control sobre los datos y las unidades se desarrollaron, sobre todo, en la investigación histórica-cultural, aunque también en orientaciones teóricas basadas en la estadística.

[Texto] Junto a los problemas relativos a la independencia y a la homogeneidad de las unidades que se analizan, junto a la crítica a las fuentes etnográficas y a su utilización por los comparativitas, junto a la determinación del universo de variabilidad cultural conocida y la construcción de muestras, hay otro problema: el de las categorías que se utilizan en la comparación. (Boas y Kluckohn, 1953). No se trata de un problema técnico, sino metodológico (que se aborda de distinto modo desde distintas posiciones metodológicas).

             Una cosa es organizar los materiales etnográficos de acuerdo con una clasificación de materias (Outline of Cultural Materials). Donde el lenguaje utilizado es etic (Pike, Goodenough). Se trata de una jerga profesional conocida por todos los antropólogos, adecuada para construir una clasificación de materiales, aunque la jerga cambie y las clasificaciones se tengan que ir revisando.

 Otra cosa es comparar distintos informes etnográficos de un archivo para poner a prueba una teoría. Aquí el lenguaje es teórico y no necesariamente se tiene que corresponder con las categorías eticpreexistentes. La distinción entre etic, emic y teórico forman parte de la tradición de Goodenough.

G. Echevarría piensa que el lenguaje etic se desarrolla no sólo a partir de los términos emic que sirven alas descripciones etnográficas, sino también de los términos teóricos. Que los problemas de conceptualización y categorización en Antropología desbordan el marco técnico de la comparación intercultural.

1. La Nueva Etnografía (años 50) es un producto derivado de la escuela comparativista de Yale.
2. Goodenough se hizo cargo de la propuesta de Pike sobre la dicotomía emic/etic, el lenguaje etic no es más que el lenguaje del que inevitablemente se parte cuando se va a estudiar una nueva cultura.
3. Goodenough da este paso en su artículo de 1956 sobre reglas de residencia. Explica las discrepancias entre los datos de Fischer y los suyos para los truk como fallo de las tipologías de residencia, es decir, como inadecuación del lenguaje etic preexistente.
4. Tenemos así un lenguaje etic que no sólo permite el acceso inicial, sino que se va enriqueciendo con las nuevas descripciones etnográficas. G. Echevarría cree que este lenguaje se enriquece también a partir del desarrollo de los conceptos teóricos.
5. Los conceptos teóricos se proponen en el interior de una teoría, y a diferencia de los conceptos de los lenguajes naturales, polisémicos y politéticos, deben de ser definidos con precisión. Estos conceptos pueden cambiar o ser rechazados, pero los que forman parte de teoría vigentes o que lo han estado durante mucho tiempo, se desprenden de la teoría y pasan a formar parte del lenguaje etic, o si se prefiere, de la jerga profesional. Pierden así su vinculación con la teoría en cuyo interior se propusieron (primos cruzados).
6. Este lenguaje etic, la jerga profesional, se construye en primer término a partir de la lengua folk de los antropólogos y se enriquece con las aportaciones que recibe tanto de la teoría antropológica como del quehacer etnográfico.
7. Sperber añade unos aspectos que tiene que ver con el auge de la metodología hermenéutica. Las interpretaciones pueden introducir una utilización peculiar de los términos y las interpretaciones sistemáticas, como la Etnografía, llegan incluso a desarrollar una terminología interpretativa ad hoc. Se introducen estipulando que van a traducir un término nativo o los propios términos nativos pasan a integrar ese vocabulario (mana, gurú).

1. En definitiva, este lenguaje etic, o jerga profesional, o vocabulario técnico de los antropólogos que en opinión de G. Echevarría se elabora no sólo partir del vocabulario emic y de la terminología interpretativa, sino también de la lengua folk del antropólogo y de los conceptos teóricos de la antropología, es el que sirve de punto de partida tanto para abordar un sistema (Pike), como para la traducción y la libre interpretación de los datos etnográficos (Sperber), como para la clasificación y archivo de los materiales etnográficos de los que se dispone. Para esta tarea sería inútil el último vocabulario teórico, el de la última orientación teórica se necesita una clasificación amplia, entendida por todos, capaza de recoger viejos materiales etnográficos. Pero también, revisable, capaz de contener los nuevos.
2. Se trata de que para cada nuevo concepto teórico se establezca una suerte de “regla de correspondencia” que permita conectarlo con un parte o la totalidad de alguna categoría o categorías de las que sirven para organizar los materiales etnográficos archivados o codificados.

G. Echevarría piensa que los problemas planteados son distintos desde una perspectiva hipotético-deductiva que desde una inductivista. Desde la primera perspectiva (que es la que defiende), el primer paso para realizar una investigación es el diseño teórico. Para contrastar las hipótesis teóricas habrá que mirar si se dispone de datos archivados previamente y si no habrá que buscar hasta llegar, si es preciso, al trabajo de campo. Entre la comparación intercultural y las nuevas descripciones etnográficas discurre siempre la puesta a prueba de las teorías antropológicas.

Preámbulo

Puesto que la comparación intercultural depende de los informes etnográficos, el primer paso en un análisis crítico es preguntarse por la calidad de estos informes. En el uso de materiales transculturales y de técnicas estadísticas siempre existe el problema de la calidad de las fuentes.

A partir de 1960, Naroll trabajó en el desarrollo de técnicas que pudieran servir para controlar la calidad de los estudios transculturales.

La crítica tradicional de fuentes

Naroll cita a Steinmetz (1896) como el primer intento de clasificar la fiabilidad de los datos, el cual los realiza una escala de cinco grados de fiabilidad.

Haekel, en 1970, para la escuela histórico-cultural y siguiendo a Graebner, clasifica las fuentes en:

1. Evidencias directas
2. Informes. Pueden ser:
   1. Relatos de experiencias de campo.
   2. Informes sobre un grupo étnico o un área debidos a misioneros, conquistadores...
   3. Informes de escritores de la Antigüedad o de la Edad Media o fuentes chinas o árabes.
   4. Biografías y autobiografías de nativos
   5. Tradiciones orales
   6. Transcripciones de textos nativos

Como planteó Graebner, para el trabajador de campo las evidencias directas serían la cultura que estudia y para todos los demás estudiosos las colecciones de datos etnográficos. Hakel plantea que el propio etnógrafo trabaja con evidencias indirectas proporcionadas por los relatos de sus informantes.

            Problemas de las fuentes directas: autenticidad y contexto (lugar, origen, función).

            Problemas de los informes:

• Una crítica externa, la formación académica del etnógrafo, la adecuación del área delimitada de estudio (Graebner), a las que Hekel añade, la fecha del informe, la diferencia entre momento de observación y redacción de los resultados, forma de toma de datos, ...
• Una crítica interna: la forma en que se da cuenta de las observaciones y de las interpretaciones, los sesgos que puede introducir el autor (colonialismo) y la incidencia negativa o positiva de su orientación profesional.

Estudios de fiabilidad de los datos y de las codificaciones

Driver y Kroeber, en la escuela comparativista americana, estudiaron la distribución de rasgos (Culture Element Distribution Survey). Para ello desarrollaron técnicas que permitían medir la fiabilidad de los datos. Driver (1939) llega a tres conclusiones:

1. La ecuación personal del etnógrafo parece influir más sobre la fiabilidad de los datos que la ecuación personal de los informantes.
2. Cuando se dispone de informaciones sobre los mismos elementos culturales debidos a varios etnógrafos, conviene aplicarles un tratamiento estadístico análogo al que reciben los rasgos cuya distribución se está analizando.
3. Cuando tenemos correlaciones altas consistentes, hay que darle mayor valor, pues siempre habrá algún error en la toma de datos

Whiting y Child (1953) (Yale) publicaron un estudio sobre enculturación que fue el antecedente del trabajo de Naroll. Fue muy interesante y fructífera su línea teórica, pero nos centraremos más en Murdock y Naroll, pues el interés de este texto se centra en las técnicas y procedimientos.

Los controles de calidad de Naroll

Si el interés de Whiting y Child estaba en evitar sesgos en las inferencias que hacían los comparativistas a partir de informes poco explícitos, el trabajo de Naroll, más ambicioso, trataba de evitar otros sesgos como la formación académica del compartivista y otras fuentes de error: el etnógrafo y el informante.

Naroll no quiere dejar la evaluación de las fuentes en manos del comparivista, por si éste tiende a rechazar datos que contradigan su hipótesis (o viceversa).

Naroll se inspiró en la filosofía de control de calidad de la industria, donde la calidad se mide por la de muestras del producto tomadas al azar. Si de detectan fallos se pone en cuestión el proceso.

      Naroll propone un control de calidad de los datos etnográficos donde las pruebas tratan de establecer si existen diferencias apreciables entre informes que se consideran favorables o que se consideran desfavorables. Los criterios en los que se basa la clasificación de los informes son los llamados “factores de control de calidad”, que a su vez son puestos a prueba. Estos factores tratan de discriminar sesgos a lo largo de todo el proceso de toma y elaboración de los datos y se basan en una Teoría de las fuentes de error:

Primera fuente de error: el informante. Puede estar mal elegido, o informar erróneamente, fallos de memoria, etc.

Segunda: el etnógrafo. Dependencia respecto al informante, ocultar ciertas prácticas. Sesgos por prestar atención a rasgos exóticos.

Tercera: el comparativista. Elección de la muestra, selección o interpretación a favor de su hipótesis, imprecisión de sus definiciones.

Sin embargo, la acumulación de los errores posibles no conduce a una radical falta de fiabilidad, pues no parece que la incidencia del error en el trabajo de campo sea muy grande. Además, la incidencia de los distintos tipos de error sobre la elaboración de teorías no es la misma.

Los errores pueden ser:

Aleatorios: debilitan las correlaciones

Sistemáticos o sesgos:

• Afectan a una sola de dos variables correlacionadas > correlación más débil.
• Afecta sistemáticamente a una variable y su posible causa > aparece una correlación espúrea. Es necesario controlar el proceso de producción de datos. Aquí las informaciones favorables sirven de control a las desfavorables. Es crucial, por tanto, establecer los factores de control y su validación.

Factores de control de la calidad de los datos etnográficos

Naroll definió un factor de control de calidad como “alguna característica del proceso de toma de datos que se usa como variable con la esperanza de que sea capaz de medir sesgos en el informe” (1970).

En su estudio de 1963, estudio la brujería y los rasgos de tensión social, para ello trabajó con seis factores de control:

1. Aportación por parte del etnógrafo de inventarios de casos concretos.
2. Observación directa y participante del etnógrafo en una cultura en funcionamiento, como principal fuente de información.
3. Duración de la estancia del etnógrafo sobre el terreno
4. Familiaridad del etnógrafo con la lengua del pueblo estudiado.
5. Papel del etnógrafo (científico social, misionero, funcionario...)
6. Detalle y amplitud de los informes sobre un rasgo en cuestión (necesidad de inferencias o no)

En 1970, trató de establecer factores de control con validez general y propuso una lista de 25: papel del etnógrafo, duración del trabajo de campo, circunstancias temporales del trabajo, experiencia previa, composición del equipo, nacionalidad, universidad del autor, profesores que le influyeron, financiación, objetivos, razones de la elección de la cultura y de la comunidad, número de comunidades visitadas, sentimientos personales, orientación teórica, familiaridad con la lengua nativa, asistentes nativos y no nativos, informantes, lugar de residencia del investigador durante el trabajo, uso del método genealógico, participación, enumeración de rasgos, referencia a etnografías anteriores, extensión del trabajo.

Naroll piensa que la validación de estos factores de control debería hacerse formalmente en cada uno de los casos. El investigador debería de predecir y explicar una correlación entre alguna condición del observador y algún tipo de datos y ponerla a prueba.

            Así los que resulten validados serían de uso obligatorio en los estudios que incluyan esa variable y los irrelevantes se dejarían de lado. Pero, las correlaciones significativas no son más numerosas que las que pueden producirse por azar y si se examinan con detalle, apenas sirven para sugerir alguna hipótesis.

            Aunque estos factores de control no han conseguido muchos logros, han tenido gran incidencia, en la segunda mitad del los años sesenta, en la configuración de las muestras etnográficas que se propusieron para uso general.

            El resultado de los trabajos sobre los factores de control no parecen garantizar la existencia de factores de uso general como los que Naroll buscaba, pero sí nos proporcionan procedimientos para realizar controles cuando pensamos que la información sobre algún rasgo cultural está sesgada, y que una correlación entre variables teóricamente pertinente puede obedecer a algún sesgo.

            Si la hipotética fuente de error:

• Afecta a sólo una de las dos variables correlacionadas > correlación más débil.
• Afecta a dos variables correlacionadas, Naroll ofrece varias alternativas:

1. Estar seguro de la validez de los informes > usar la correlación con el factor de control como medida de sesgo
2. 1. Que al menos una de las correlaciones se debe a una relación causal y no un error > también asociación parcial.
   2. Que sea posible recodificar al menos uno de los rasgos, para eliminar la doble correlación con el factor de control > se puede seguir adelante.
   3. Que no se pueda aplicar ninguna de las soluciones anteriores. No seguir.
      

[Addenda] Comparación entre categorías inadecuadas. Etnocentrismo: es la tendencia universal a aplicar los propios valores culturales para juzgar el comportamiento, las creencias etc. de aquellos que pertenecen a otra cultura. Se puede decir que este comportamiento es universal; cualquier individuo cree que lo que les es familiar, conocido o propio es lo adecuado, lo extraño supone cierta aversión o rechazo. El etnocentrismo, en ese sentido es, como afirma Herskovits, el mecanismo primario que funciona en la valoración de la cultura. En cierto modo, esta actitud es necesaria o favorece la endoculturación, es decir, la adaptación e identificación positiva de cada individuo con su propia cultura. Lo peligroso de las actitudes etnocéntricas es llevar al extremo los juicios que se emiten y, aún más grave, ponerlo en práctica para cambiar al otro, para combatirlo o someterlo. En antropología se trata de hacer consciente y se intenta racionalizar esta actitud para minimizar las valoraciones subjetivas acerca del otro y para ello es necesario combinar las perspectivas etic y emic.

            La lectura de Beato y Villar, es un claro exponente de un texto repleto de valoraciones etnocénticas y de interpretaciones xenófobas. El objetivo era medir la memoria y la capacidad intelectual de los niños ecuato-guineanos y españoles aplicando test europeos con la intención de demostrar la inferioridad (formulado explícitamente) de los primeros respecto a los segundos debido a causas naturales. Se llegan a conclusiones disparatadas debido a las inadecuadas categorías de análisis objeto de comparación. Hoy en día resulta escandalosa esa explícita categorización de inferioridad o superioridad pero cuando se aplicaron los test, a mediados del s. XX, ya había transcurrido más de medio siglo desde que se había cuestionado y superado aquella tipificación evolucionista de las etapas del desarrollo de la humanidad y del estado mental primitivo.

            Sin duda, este tipo de estudios es una constatación, de lo que denunciabaMenéndez en el tema anterior, acerca de cómo las categorías con contenidos claramente racistas pueden estar legitimadas científicamente como verdades incuestionables. Bajo unas premisas supuestamente científicas, justifica unas diferencias de capacidades mentales entre niños blancos y negros. Los mismos autores eran médicos y ello parecía ser suficiente aval de cientificidad, tal y como se ensalza en el prólogo, a la vez que alude a la motivación religiosa de evangelización que persigue este estudio. Los test son todo un ejemplo de cuantificación de la inteligencia y, por otra parte, citan incluso, a antropólogos como Malinowski para demostrar que se apoyan en la convivencia para valorar las emociones. Asimismo, se apela a la racionalidad del estudio en función de los datos obtenidos.

            Como se puede comprobar, en este texto aparecen muchos de los aspectos abordados a lo largo del temario en relación con los problemas de la comparación cultural. Por ejemplo, todo lo relativo a la calidad y a la validez de los datos es en extremo cuestionable: las pruebas eran incorrectas e inadecuadas, o quizá, sí para su prejuiciosa hipótesis que trataban de demostrar de cualquier forma; no repararon en el obstáculo del dominio del idioma por parte de los niños africanos a la hora de realizar los test. La diferencia con los niños españoles estribaba en que aquellos eran bilingües, pero mientras que para unos era su lengua materna, para los otros no lo era. Tampoco se tuvo en cuenta lo inapropiado de aplicar el diseño de test con patrones occidentales para africanos con experiencias de realidad diferentes. El resultado obtenido acerca de sus aptitudes serviría para clasificar a toda una población como aptos para unos u otros trabajos. De manera que esta evaluación de la inteligencia resultaba útil para la política colonial española.

            El texto ilustra de forma extraordinaria el etnocentrismo, pues la promesa de relativismo cultural acerca de la importancia de tener en cuenta el contexto particular, en este caso, se reduce al contexto occidental. Las consecuencias teóricas e ideológicas, excesivamente simplistas y generalistas, de los resultados de los test de inteligencia, sirvieron para legitimar unas concepciones difícilmente más prejuiciosas, xenófobas y etnocéntricas.

[Texto Beato] La materia prima que más interesa en nuestro territorio es el hombre. ¿Qué es capaz de hacer este hombre negro? ¿Cómo reacciona ante su ambiente? ¿Qué capacidad somática y psíquica alcanza a desarrollar? Y; por último, ¿qué trabajo es capaza de desarrollar? La solución de estos problemas es necesaria si queremos colonizar racionalmente estos territorios. Esta humanidad está sometida al azote de graves enfermedades y por tanto su comportamiento psíquico no puede permanecer indiferente. Aunque no muera, confieren al individuo un estado crónico, en el cual es portador del germen de la infección y que le lleva a “ir vegetando” por la vida, incapacitado, inútil, destruido, resultando finalmente la destrucción somática y psíquica del individuo y, a la larga de la raza. Pero el negro es la columna vertebral de la colonización africana, sin él no sería posible la explotación de este continente. Por tanto no podemos prescindir del negro. Pero la inferioridad psíquica del negro no es debida sólo a la tara patológica. Debemos aclarar si todas son inferiores.  Nosotros nos hemos limitado a estudiar dos componentes psíquicos: memoria y capacidad intelectual, aplicando los test europeos. 

(Este estudio es realizado por los 2 autores en  los antiguos territorios españoles del Golfo de Guinea, para analizar la capacidad mental del negro).  Si lo hemos hecho así, es porque de ellos podían sacarse conclusiones para la colonia. Por otra parte, las otras cualidades psíquicas- tono afectivo, valores estéticos y religiosos, actos de voluntad- son de estudio mucho más difícil y requieren una más íntima convivencia con el indígena, que es, además, desconfiado y cerrado a sus propios pensamientos. No toda su inferioridad intelectual se debe a una tara patológica. Estimamos que gran parte de ella es consecuencia de un fenómeno natural.

            Como materia para nuestro trabajo hemos elegido el niño. Pues en este país el niño tiene una capacidad intelectual proporcionalmente superior al adulto. Nosotros queríamos saber: ¿a qué edad cronológica corresponde la mayor capacidad mental del negro? ¿A qué retraso lleva esta capacidad con relación a la del europeo? ¿Qué posibilidades tiene para aprender y retener materias que para el escolar blanco no ofrecen grandes dificultades?

            Demostrado que la capacidad mental del negro no llega nunca a adquirir el desarrollo suficiente para la comprensión de conceptos abstractos que rigen la convivencia del europeo medio, es indudable que para bien de la colonia y de España convendría dar a la enseñanza una orientación más objetiva, enseñando al hombre de color aquello que es capaz de comprender. Así sacaríamos utilidad a sus servicios, ya que tiene facilidad para aprender trabajos imitativos. Nosotros hemos querido solamente demostrar “la limitada  capacidad mental del negro”.

            Hemos tenido dificultades de tipo técnico debido a, aparte de nuestra falta de preparación, el limitado número de casos (niños) en ciertas edades, en las que los niños no hablan muy bien el español. Tal vez se nos pueda objetar que es absurdo emplear en un estudio sobre la capacidad mental del negro los mismos test empleados en Europa; pero con estos test se han conseguido una escala tan perfecta que es lo menos que puede exigirse a un muchacho para suponerle cierta inteligencia. Nosotros notamos cuando una respuesta era temerosa o libre. Cuando de algún niño no se podían sacar respuesta, se le eliminaba de la prueba.

Como nosotros no somos muy competentes en sicología, tenemos que utilizar normas ya valoradas por psicólogos competentes. Debemos estudiar la sicología de “nuestros” morenos, pues creemos no sea posible una colonización real sin conocer perfectamente cómo es y qué es capaz de hacer el pueblo sobre el cual recae la acción colonizadora.

Otras cualidades psicológicas, cuales son la emoción, el sentimiento etc. funciones que requieren, a más de una mayor preparación, test mucho más específicos, no han sido investigadas, pues en el sentido de que dichas funciones no cabe la comparación con lo que sucede en distintas razas. Es necesario una convivencia íntima con la vida del indígena, tal y como lo han hecho Malinowski. La inteligencia es al fin y a la postre la función más universal, la que menos se presta a tonalidades de tipo localista; al menos, cualitativamente considerada, podemos decir que la inteligencia no varía con las latitudes ni con las razas.

En cuanto al sentido de la belleza, por lo general todos los niños contestaban bien, tanto los de color como los blancos, pero, además, cualquiera que fuese la edad, lo que nos prueba que el gusto estético se desarrolla a una edad temprana en la infancia de cualquier raza.

Al estudiar la capacidad de atención y fijación del niño, vemos como esta cualidad tiene un desarrollo más tardío en el negro. Aunque, desgraciadamente, no hemos dispuesto de niños blancos de todas las edades.

En cuanto la capacidad de ordenación del muchacho, es muy curiosa la diferencia entre la raza blanca y la de color.

[El texto evalúa con los restantes test otras cualidades psíquicas y la memoria en las que se demuestra lo mismo: la inferioridad de la raza negra].

[El texto muestra la técnica a seguir para las pruebas de memoria, quejándose de la falta de alumnos blancos para considerar la comparación valida, aun así afirma lo dicho anteriormente de la inferioridad de la raza negra].

En el hombre de color, aparte de ser la puntuación mucho más baja, alcanza precozmente la cumbre, que se consigue a los dieciséis años, pero con marcada tendencia a descender, en lugar de aumentar con la edad, como sería de esperar, o al menos así es en la raza blanca.

En el dibujo lo fundamental es la imitación, pero nunca existe la elaboración independiente ni el perfeccionamiento. Sin embargo, la memoria acústica suele ser grande en el negro.

Toda la casuística recogida aquí refleja la mentalidad del hombre de color, evidentemente y a todas luces inferior y diferente en todo a la del blanco. Una simple ojeada a los cuadros y gráficas nos hablan a favor de la poca efectividad de la enseñanza tal y como viene desarrollándose hasta aquí, será de mucha mayor eficiencia para el hombre de color todo aquello que esté basado en la imitación, apartándolo de cuanto representa elaboración, imaginación etc., para lo cual visiblemente no tiene capacidad.

Las razas de la tierra son como los árboles; cada una, según su especie, produce el fruto conocido por civilización. Es sin embargo, inútil buscar peras en las ramas de un cerezo. La naturaleza de la cultura de la gente depende de la herencia racial; pero también de la religión, educación, gobierno y todas las diversas ocupaciones, costumbres e instituciones del hombre.

El cerebro del blanco es más complejo que el del hombre de color. En Columbia los niños blancos se encuentran más adelantados que los de color. No puede invocarse las mayores oportunidades de los blancos, ya que en Washington los niños de color acuden al colegio durante un período exactamente igual que los blancos, a pesar de lo cual no cumplen un programa de estudio tan amplio, ni llegan a un grado tan alto como sus hermanos blancos.

En determinados trabajos para los cuales se exige fuerza y docilidad, son preferidos los negros, más si hace falta poner en juego la inteligencia, se utiliza al blanco; el negro no puede utilizarse para todos los trabajos.

Algunos de estos extremos son igualmente vistos en nuestra colonia, así en la agricultura el producto obtenido por el negro es, cualitativa y cuantitativamente, peor que el del blanco, ya que éste no trabaja en estas latitudes por impedirlo el clima. También nosotros hemos obtenido una puntuación mucho mejor en el niño blanco que en el de color, bien que el número de aquellos es muy escaso y pese a que se halla el blanco en condiciones completamente desfavorables, cosa que no sucede al de color, quien vive en su ambiente; y si éstas tampoco le favorecen, bien claro está que, transportados, e incluso nacidos en climas del Norte, nunca lograrán alcanzar la mentalidad del blanco.

(Descripciones e interpretaciones derivadas de la comparación cultural: etnografías)