A Natureza do Ser Humano: Estrutura, Persoa e Liberdade

Diversas Formulacións sobre a Estrutura do Ser Humano

A complexidade que ofrece o ser humano na súa constitución e funcionamento foi analizada en todas as tradicións relixiosas, nas filosóficas e nas científicas.

Todas as épocas, por antigas que sexan, contan cunha determinada maneira de entender o ser humano. Podemos afirmar que xa en tempos prehistóricos, o ser humano adquire conciencia da súa complexidade en relación coas semellanzas e diferenzas que observa respecto dos demais seres. Esta tradición de preguntarse por si mesmo, recóllena os mitos e as relixións, e reformúlana a filosofía e a ciencia.

O Ser Humano nas Relixións: Corpo e Alma

Posiblemente a experiencia da morte e a posibilidade de expresar mediante a linguaxe o sentimento de perda e de desamparo que esta produce foi o factor desencadeador da crenza dalgún tipo de supervivencia máis alá da morte.

Deste xeito, os seres humanos foron construíndo explicacións mítico-relixiosas que tendían a identificar no ser humano dous elementos constitutivos, máis ou menos diferenciados e con algún tipo de interacción: un corpo material pasivo, que acabaría identificándose co cadáver e, polo tanto, mortal; e unha alma máis sutil, activa, que, como aire ou alento, envolve ao corpo dándolle vida.

A alma, trala morte, sobreviviría ao corpo adoptando un modo de vida descoñecido pero para o que debían necesitar tamén algunha axuda. Esta distinción corpo-alma servía para explicar a experiencia da conciencia ao tempo que esta experiencia facía tamén verosímil tal diferenza entre alma e corpo.

O xudaísmo e o cristianismo na súa explicación do ser humano parten do concepto de "creación". O home é criatura de Deus, como o resto do Universo. Pero reviste a particularidade de que el foi feito a "imaxe e semellanza" de Deus e posto como "rei da creación". Este feito explica a súa manifesta superioridade sobre todas as demais criaturas.

Deste xeito, estas relixións afirman que o ser humano está constituído por dous elementos: un material-terreo, a carne-corpo; e outro espiritual-divino, o espírito-alma. Agora ben, o alento de vida, ou alma, é o que acaba configurando ao ser vivo humano, o que designa a totalidade do seu ser.

Soamente a partir do xudaísmo serodio se foron abrindo paso tendencias claramente dualistas que afirmaban a preexistencia e a inmortalidade da alma fronte á caducidade e mortalidade do corpo. Esta doutrina repercutiu nas comunidades cristiás que se inclinaron de forma aberta pola dualidade corpo/alma afirmando a inmortalidade da alma e a posibilidade de resurrección do corpo ao final do mundo.

A Cuestión Humana na Filosofía: As Substancias

Circunscribíndonos á nosa cultura occidental, a filosofía grega comezou concibindo ao home como un ser racional, como un ser que posúe "logos'' (que en grego significa ao mesmo tempo razón e palabra); isto é, un ser que ten a capacidade de pensar e de dicir o que son os seres.

O corpo pasa a concibirse como unha entidade ou substancia que realiza as actividades nutritivas: desenvolvemento e reprodución do ser vivente, e a alma concíbese como outra entidade ou substancia que realiza a actividade consciente: os procesos de coñecemento. Ademais, como a alma é o motor do corpo, principio de vida pola virtude do cal o ser vivente vive e coñece, afírmase a súa superioridade con respecto ao corpo ao que, dalgún xeito, ten que sobrevivir.

Ao longo da historia, algúns filósofos entenderán que se trata de dous tipos de realidade distintos, son dualistas. Pola contra, outros filósofos entenderán que se trata dunha única realidade, sexa materia sexa espírito, que, no seu desenvolvemento, conta con funcións distintas -corporais e psíquicas-: son monistas.

Explicacións Dualistas

Os filósofos dualistas coinciden en afirmar que o ser humano é un composto, resultado da unión de dúas substancias que contan con identidade e funcións de seu. Como modelos de formulacións dualistas imos analizar a de PLATÓN, na filosofía clásica grega, e a de DESCARTES, na filosofía moderna europea.

PLATÓN (428-347 a. C.)

PLATÓN comeza por establecer a existencia de dúas realidades radicalmente distintas: un mundo sensible, que se atopa sometido ao cambio, e un mundo intelixible, de esencias inmutables; e entende que a filosofía é o camiño que conduce ao auténtico coñecemento da verdadeira realidade.

Como o ser humano ten que ser capaz de acceder por igual a ambos os dous mundos, ten que estar constituído por un elemento material que lle permita sentir e por un elemento espiritual que lle permitía entender. O ser humano, polo tanto, é un composto formado por un corpo mudable e corruptible e por unha alma inmutable e incorruptible que, como realidades separables que son, están unidas tan só accidentalmente unha vez que o Destino así o dispuxo e durante o tempo que o desexe.

A alma preexiste ao corpo e a súa orixe está no mundo eterno da verdadeira realidade; polo tanto, posúe o verdadeiro coñecemento, de tal xeito que, cando constitúe o ser humano, dirixe ao corpo e, trala corrupción deste, sobrevívelle voltando ao seu lugar de orixe. Se a alma dirixiu rectamente o corpo, será feliz ao carón dos deuses, e senón a dirixiu correctamente, ha de vagar atormentada en sucesivas reencarnacións.

R. DESCARTES (1596-1650)

Tomando como punto de partida o problema do coñecemento, o filósofo DESCARTES constrúe unha descrición dualista do ser humano. Este expresa claramente os seus coñecementos mediante a actividade do pensamento; polo tanto, pode establecer como primeira verdade evidente que en tanto que pensa, existe. Polo tanto, o fundamento de todo coñecemento é a proposición: penso, logo existo. A esencia do ser humano, daquela, é o pensamento; o humano é unha substancia pensante espiritual, é unha res cogitans, afirma DESCARTES.

Agora ben, se procedemos dedutivamente, chegaremos á conclusión de que existen outras dúas substancias: a substancia infinita, Deus, que existe por si mesma e non pode proceder do suxeito pensante, que é finito, e a substancia material ou corpo, tamén chamada res extensa.

Temos así as chamadas tres substancias cartesianas. Pero o suxeito humano queda configurado polo pensamento-alma e pola extensión-corpo, substancias de seu irredutibles que, mesmo se poden dar por separado, xa que o pensamento non necesita do corpo para existir, nin este daquela, aínda que no ser humano se relacionan nunha estraña concorrencia.

Esta formulación cartesiana que establece as relacións mente-corpo supón o inicio da psicoloxía moderna. DESCARTES, desde a súa perspectiva científica, insistiu na súa formulación dualista co fin de salvagardar a autonomía da alma fronte ao mecanicismo da ciencia moderna.

Mentres que os corpos se moven polo principio de conservación e de inercia e, polo tanto, as súas leis son matemáticas e determinadas, a alma, co seu pensamento e valores espirituais, móvese pola liberdade e, daquela, as súas leis son autónomas e indeterminadas. A física e a ética teñen, polo tanto, formulacións e fundamentos distintos.

Explicacións Monistas

Ao contrario que as anteriores formulacións dualistas, as teorías monistas coinciden en afirmar que o ser humano é un todo unitario, unha única realidade, material ou espiritual, que se desprega no seu desenvolvemento en dúas dimensións corporais e psíquicas.

O Monismo Materialista

Xa na Antigüidade grega, DEMÓCRITO (460-370 a.C.) sostiña que toda realidade -incluíndo a alma humana- é un composto material froito dunha agregación de átomos. Por iso, o ser humano -corpo e alma- é puramente materia, átomos que se unen e se separan de modo fortuíto. Non cabe falar, pois, de inmortalidade da alma.

O materialismo de DEMÓCRITO tivo continuidade en filósofos como EPICURO ou LUCRECIO na época antiga, pero é a partir do século XVIII cando reaparece con forza, e alcanza a súa maior vitalidade nos séculos XIX e XX. Entre os filósofos materialistas do século XVIII podemos salientar o barón D'HOLBACH, HELVETIUS, DIDEROT e, especialmente, a LA METTRIE.

Este último, na súa obra O home máquina, estende o mecanicismo cartesiano ao ser humano. Para LA METTRIE, a alma non é máis que unha parte material do corpo que se identifica co cerebro, e os estados psíquicos ou mentais pódense reducir a estados corporais. Somos, polo tanto, máquinas, iso si, moi complexas, que non precisan de ningunha dirección externa (alma) para realizar todas as súas funcións. O materialismo mecanicista de LA METTRIE foi substituído no século XIX por un materialismo evolucionista máis acorde coas ideas predominantes da época. Salientan nesta liña DARWIN e MARX.

O Monismo Espiritualista

A concepción monista espiritualista do ser humano é completamente oposta ao monismo materialista. Segundo os espiritualistas ou idealistas, todo o real é mental. Non existe propiamente o que chamamos materia, que pasa a constituír unha "propiedade" da mente.

Así, o ser humano é concibido como unha mente que se percibe a si mesma e aos seres. Pero estes seres, incluído o propio corpo, non teñen máis entidade que o ser unha percepción da mente. En palabras do filósofo G. BERKELEY, "esse est percipi", isto é, a realidade consiste en percibir (a mente) ou ser percibido (por unha mente).

Non ten sentido, polo tanto, falar da existencia do corpo ou materia como algo independente do espírito ou da mente, posto que todo o que podemos afirmar da realidade material o facemos en virtude da nosa percepción da devandita realidade. As teses idealistas de BERKELEY han seguir tendo continuidade no século XIX da man de HEGEL e FICHTE.

O Monismo Intermedio

A cabalo entre o materialismo e o idealismo, o filósofo holandés B. SPINOZA (1632-1677) propón unha solución neutral.

Para SPINOZA, o ser humano é unha soa causa. O corpo e a mente pertencen á mesma única orde.

É verdade que o ser humano consta de mente e de corpo, e que a mente humana está unida ao corpo; así e todo, o corpo humano é o ser humano considerado como un modo do atributo da extensión e a mente humana é o ser humano considerado como un modo do atributo do pensamento.

Corpo e mente son, polo tanto, dous aspectos dunha mesma causa e, polo tanto, xa non hai por que formular o problema da súa interacción.

O Ser Humano na Ciencia: O Problema Mente-Cerebro

A ciencia moderna considera o ser humano produto da evolución. Entende que este proceso evolutivo que conduce desde o homínido ata o ser humano racional está directamente relacionado co coñecemento do cerebro.

A discusión hoxe polarízase arredor dun monismo reducionista que reduce os fenómenos psíquicos a procesos cerebrais, e aqueles que se amosan defensores da singularidade dos procesos psíquicos, como o emerxentismo ou o novo dualismo.

O Materialismo Reducionista

Esta teoría defende a identidade mente-cerebro. Todos os chamados fenómenos psíquicos ou mentais se poden reducir a fenómenos físicos ou fisiolóxicos. Logo iso que denominamos mente non é outra cousa que o conxunto de procesos neuronais que existen no cerebro.

O estudo do mental debe, en consecuencia, ser tratado desde unha perspectiva científica, baseada na observación e no estudo do cerebro humano. Este é o obxectivo da moderna neurociencia.

Nunha liña semellante ao reducionismo pronúnciase o funcionalismo psicolóxico, ao considerar que a mente consiste nunha serie de estados funcionais dependentes da súa base material.

Sen embargo, diferenciándose doutros materialistas, os funcionalistas -entre os que salientan H. PUTNAM e J. FODOR- afirman a posibilidade da existencia de intelixencia artificial.

Posto que a mente non é outra cousa que o funcionamento dun sistema físico, pouco importa o substrato material dese sistema. Non existe ningunha diferenza cualitativa entre unha "mente" ou cerebro humano e a "mente" dun ordenador ou doutra máquina intelixente.

O Emerxentismo

En discrepancia coas formulacións anteriores aparece a tese do emerxentismo da man do filósofo J. SEARLE (1932).

Na súa obra Mentes, cerebros e ciencia (1984), SEARLE defende que mente e cerebro se relacionan, pero son completamente distintos. Os fenómenos mentais son resultado de determinados trazos ou procesos do cerebro, pero non se confunden con el, senón que son unha propiedade emerxente do cerebro.

Para entender mellor este concepto, consideremos o exemplo seguinte: a solidez é unha propiedade do libro que estamos a ler, pero non pode sen máis confundirse co libro. Por moito que examinemos fisicamente as partículas que forman o devandito obxecto, non chegaremos a descubrir a dita propiedade. Doutra banda, resulta evidente que non pode existir a propiedade da solidez sen o libro.

Usando a terminoloxía de SEARLE, diriamos que a solidez é unha propiedade emerxente da materia (o libro) que se manifesta como un trazo macroscópico ou superficial.

Analogamente, a mente, os estados de conciencia (pensar, imaxinar, odiar, etc.) son trazos macroscópicos que, aínda que producidos por determinados procesos físicos a nivel molecular (microscópico), non se poden identificar con eles, senón que estes deben ser estudados de maneira independente polo seu carácter intencional e subxectivo.

O Novo Dualismo

Nun momento da evolución do cerebro humano apareceu o pensamento, isto é, unha mente consciente comezou a se facer cargo do comportamento humano. Este feito marcou a diferenza radical existente entre o ser humano e o resto dos animais.

K. POPPER (1902-1994) entende que a mente consciente, como depositaria das experiencias subxectivas, é capaz de orixinar abstraccións autónomas aplicables, con posterioridade, ao mundo exterior, dado o cal, o mundo subxectivo mental sería independente do mundo obxectivo material.

A mente, en canto totalidade das sensacións e dos pensamentos dunha persoa, ten conciencia porque sabe que sabe, porque se coñece a si mesma; e é consciente porque sabe que actúa, porque se coñece a si mesma como algo que pode actuar sobre as cousas.

Polo tanto, do mesmo modo que a ciencia neurofisiolóxica estuda o cerebro e o seu funcionamento cando precisa a información que lle chega a través dos sentidos, a ciencia psicolóxica estuda a mente e o xurdir da conciencia cando analiza a información rexistrada no cerebro, ligada á elaboración de condutas intelixentes.

En definitiva, o problema das relacións entre o cerebro e a mente, especialmente polo que respecta ao nexo existente entre as estruturas e procesos cerebrais dunha banda, e as disposicións e acontecementos mentais doutra, é moi improbable que se poida resolver algún día no sentido de que se poida chegar realmente a comprender a devandita relación, polo menos nos termos nos que na actualidade se formula o problema. Tal vez, a solución poida alcanzarse cando a ciencia neurofisiolóxica avanzase o suficiente a través de experimentos mentais.

O Ser Humano como Persoa

Recoñecendo a complexidade estrutural do ser humano e as dificultades que acocha a súa explicación, en todas as épocas se reitera que o ser humano, dentro do conxunto de seres entre os cales se desenvolve, desempeña un protagonismo especial que, en definitiva, constituiría a súa diferenza específica dentro do seu xénero animal. É posible aceptar que as diferenzas de condición sexan moi grandes, toda vez que ten capacidade para dirixir todo o proceso de desenvolvemento da vida en beneficio propio.

Para expresar este especial protagonismo na construción de si mesmo e do mundo, a filosofía acuñou o concepto de persoa, que inclúe un compoñente de dignidade e responsabilidade, que ten a súa base na autoconciencia. Ese papel de protagonista, propio do ser humano, levou a algúns filósofos a afirmar que, en canto tal, non ten unha natureza feita, senón que ten historia, non é unha realidade acabada senón un proxecto que ha de desenvolver en canto individuo e como especie.

Formulación do Problema

O "logos" que o pensamento clásico lle recoñece ao ser humano así como o concepto de "intimidade" cristiá contribuíron decisivamente a considerar o ser humano dotado dunha dignidade especial no concerto dos seres. De aquí que se afirme que o ser humano non é cousa nin un ser máis senón que é "persoa".

O concepto de persoa foise abrindo paso para definir o home polos valores que representa. Fálase de persoa humana para expresar o papel que desempeña, isto é, o seu especial protagonismo ou responsabilidade na construción de si mesmo e do mundo.

Desenvolvemento do Concepto de Persoa Humana

Para entender o termo persoa, debemos ter en conta as súas orixes no mundo grego e romano. A palabra deriva do verbo latino personare e ten como antecedente o termo grego "proposon"; a máscara ou careta que utilizaba o actor para salientar a súa singularidade (individualidade) en oposición ao coro (a colectividade), no teatro clásico grego.

Así e todo, esta individualidade marcada pola máscara, non era entendida como "personalidade humana", era máis ben a referencia ao ser humano como polités, suxeito de dereito e deberes, membro da Cidade Estado, no contexto grego, e ao cives, suxeito xurídico, no contexto romano. En ambos os dous casos carecía da universalidade coa que se aplica na actualidade o termo persoa xa que non a todos os homes se lles consideraba polités ou cives.

A universalidade do concepto de persoa foi consecuencia da elaboración levada a cabo polos filósofos-teólogos cristiáns que lle engaden ao uso grego e romano novos matices que rompen o marco de referencia á situación social do individuo.

Deste xeito, a definición de persoa que adoptaron case todos os autores medievais -e é o arranque de todas as elaboracións posteriores-, débese a BOECIO (480-524), filósofo neoplatónico cristián, que ao utilizar o termo "persoa", o definiu como "substancia individual de natureza racional". Segundo esta definición, o home é un ser que se autopertence e se diferencia dos demais polas súas operacións racionais.

SAN TOMÉ (1225-1274) parte da definición de BOECIO e insiste, sobre todo, na característica de individualidade racional dotada de liberdade. A persoa humana é un suxeito responsable dos seus actos e aberto ás demais realidades que o rodean, é un soporte de todos os actos racionais e volitivos conscientes.

O pensamento filosófico posterior non abandonou estes conceptos abstractos, pero foi engadindo outras características psicolóxicas e éticas. Deste xeito, en DESCARTES (1596-1650), o concepto de persoa "como suxeito interior espiritual" ten que ver co pensamento (res cogitans) e coa contraposición entre o mecanicismo da natureza e a liberdade da persoa.

KANT (1724-1804) afirma que o individuo goza da autonomía de se rexer por leis propias, establecidas pola "razón pura práctica". El relacionou a moralidade coa persoa ao sinalar que a personalidade é a "liberdade dun ser racional baixo leis prácticas".

MAX SCHELER (1874-1928) inclínase por lle dar un sentido dinámico á persoa, abandonando a clásica idea de substancia ou cousa para definila como unidade dinámica de actividades, o centro do que parten os diversos "actos intencionais superiores" poñéndoa en relación cos valores.

Polo xeral podemos afirmar que o pensamento contemporáneo se decanta cada vez máis cara aos aspectos de apertura cara ao outro, de intencionalidade e de transcendencia como definitorios da persoa.

O personalista E. MOUNIER (1905-1950) recoñécelle á persoa valor absoluto, pero afirma que non é posible definir adecuadamente tal concepto. A persoa maniféstase como experiencia progresiva na propia vida, aberta á decisión libre de cada un, aínda que non por isto allea ao traballo da razón e do coñecemento ordinario.

O concepto de persoa humana ten na actualidade claras connotacións xurídicas que implican para todos os individuos humanos o recoñecemento social de dereitos e de deberes. A persoa é concibida, pois, como suxeito de dereitos, uns dereitos que, de acordo coa Declaración Universal dos Dereitos Humanos de 1948, teñen carácter universal, gratuíto, intransferible e inalienable.

A Liberdade Humana

Xunto á racionalidade e á dignidade do ser humano como persoa, a liberdade aparece como un terceiro atributo que o ser humano se veu asignando desde as formulacións máis diversas ao longo de toda a historia.

O recoñecemento do protagonismo específico da persoa humana implica, así mesmo, o recoñecemento dunha certa capacidade de decisión e, polo tanto, de responsabilidade. Isto explicaría por que a liberdade ten que ser un constitutivo da persoa humana.

Desde un sentido amplo, a liberdade ten que ver co recoñecemento da capacidade de decisión no ser humano. Consiste na experiencia que vive a persoa humana como proxecto que se ha de desenvolver desde si mesma, a cal nunha situación concreta, ante diversas opcións, leva a cabo aquela que quixo, aquela que considera conveniente.

Sentidos da Liberdade

O termo liberdade é polisémico. As súas diversas acepcións, así e todo, apuntan desde antigo cara a dúas direccións fundamentais: Liberdade de exercicio e liberdade de elección.

Liberdade de Exercicio

O sentido que de maneira corrente se lle adoita dar ao termo coincide co de liberdade de exercicio ou liberdade de poder facer algo. Dada a importancia que todo isto ten no desenvolvemento social do individuo, este reivindica o recoñecemento do dereito a que ninguén lle poña ningún tipo de atrancos para facer o que quere facer. Trátase dunha liberdade extrínseca, que supón ausencia de coacción externa. Neste sentido falamos hoxe do recoñecemento das "liberdades", incluíndo nel: a liberdade física ou de movemento, a liberdade de conciencia e de pensamento, a liberdade civil e política, a liberdade relixiosa e de culto…

Estas liberdades deben axudar ao desenvolvemento da capacidade de autodeterminación do ser humano, pero poden entrar en colisión entre si, polo que necesitan un control, exercido a través da racionalidade das leis.

Liberdade de Elección

O verdadeiro problema da liberdade preséntase respecto da liberdade de elección. Sen ela, a liberdade de exercicio perdería gran parte do seu significado.

Cando falamos de liberdade de elección, referímonos a unha liberdade intrínseca ao suxeito. Esta defínese como ausencia de determinación interna previa á acción. Supón o recoñecemento da capacidade para poder elixir e decidir nun momento dado entre todas as diferentes opcións que nos presentan, elixindo aquela que desexemos levar á práctica.

Calquera tipo de determinismo é atentatorio contra esta liberdade. Non se trata, con todo, dunha liberdade absolutamente libre de condicionantes, senón dunha liberdade "dentro do que cabe".

O Problema da Liberdade

O verdadeiro problema filosófico da liberdade humana radica no recoñecemento da liberdade de elección.

As respostas a esta cuestión clave desenvolvéronse nunha dobre vertente: unha que recoñece a liberdade nas nosas decisións e que, polo tanto, mantén que non estamos determinados máis que polo noso propio querer; outra que nega a liberdade por considerar que estamos determinados por outras razóns que inflúen na nosa elección máis alá do noso propio querer.

Parece evidente a existencia de accións libres na realización das cales constatamos que depende de que nós as prefiramos a outras posibles.

Non obstante esa suposta evidencia e importancia da liberdade, non faltaron os máis diversos argumentos que a cuestionaron e, mesmo, negaron.

Determinismo e Indeterminismo

As posicións sobre o problema da liberdade oscilaron entre o determinismo e o indeterminismo, entre a necesidade e o azar. Ao longo da historia da filosofía podemos atopar, en todas as épocas nas que se presentou o problema, tanto testemuños a favor como en contra da liberdade.

As concepcións deterministas parten da idea de que estamos suxeitos no noso comportamento a leis fixas. Segundo elas o ser humano non é libre porque unha análise científica da conduta a reduciría á súa relación coas condicións do medio.

As correntes indeterministas parten da idea contraria, de que todo canto somos depende de nós. Defenden, pois, que o ser humano é libre; como afirma o existencialismo, está "condenado a ser libre" unha vez que foi guindado á existencia, é absolutamente responsable do que fai.

Liberdade Condicionada

As posicións determinista e indeterminista establécense baixo supostos absolutos da liberdade. Entre estas dúas posicións extremas caben, e de feito existiron, posicións intermedias. A liberdade humana non parece ser absoluta, senón que admite graos. Con frecuencia constatamos unha serie de limitacións nas nosas accións que son debidas a formas, máis ou menos sutís, de coacción en todos os seus niveis, pero estas, lonxe de imposibilitar a liberdade, fana posible.

Polo tanto, se realmente queremos chegar a comprender como se ve a liberdade humana, máis que en termos de determinismo-indeterminismo, temos que falar de liberdade condicionada. Os seres humanos non somos totalmente libres, estamos limitados nas nosas posibilidades pola nosa forma de ser e tamén polo exterior, pero somos o suficientemente libres como para podermos ser responsables de todos os nosos actos.

Á hora de actuar, os seres humanos estamos condicionados polo que somos desde o punto de vista biolóxico. Asemade, tamén "estamos condicionados" desde o punto de vista cultural e social. Do mesmo xeito, condiciónannos as circunstancias espazo-temporais nas que nos vemos envoltos. Todos estes condicionamentos, así e todo, non impiden, senón que máis ben posibilitan, o noso propio proxecto vital.

Os Horizontes da Liberdade

Se a liberdade humana está condicionada, en canto que se enmarca nun sistema de tendencias e motivacións orgánicas e en canto que é produto dunha educación cultural colectiva historicamente configurada, hai que buscala dentro dun proceso de liberación da humanidade enteira, posto que soamente ampliando o campo das súas posibilidades se restrinxirán as súas limitacións.

A historia da humanidade aparece como unha constante coacción sobre o desenvolvemento libre do home, organizada desde o poder mediante o exercicio de todos os seus recursos dispoñibles -formación, control, inhibición, etc.- dos individuos, polas relacións de dominio exercidas por uns individuos sobre outros, unhas clases sociais sobre outras, uns pobos sobre outros, buscando a súa perpetuación no poder ou situacións de privilexio.

Nesta humanidade tan dividida e enfrontada, a liberdade non é algo teórico que hai que definir, senón que resulta ser algo concreto polo que haberá que loitar para acrecentar os seus confíns, para que as coaccións diminúan, para que as liberdades de todo tipo sexan maiores, para que as sociedades sexan máis tolerantes e a autonomía do individuo sexa autenticamente posible, aínda que a liberación sexa un proceso histórico que nunca remata.

A liberdade maniféstase como un problema cultural para conseguir formas de vida colectiva nas que o coñecemento do home sirva para posibilitar a súa liberación, para conseguir o posible acceso de todos os individuos aos resortes do poder, á apropiación e ao goce dos recursos que permitan o seu desenvolvemento.

A liberdade é patrimonio de todos, ninguén debe ser excluído dela.

Por isto, e aínda que non todos os individuos nin todos os pobos son libres por igual, toda acción libre debe colaborar á edificación dunha liberdade que inclúe unha relación positiva coa natureza, consigo mesmo e cos demais.

Mediante o desenvolvemento educativo da sensibilidade cara a todos os valores e ao esforzo por realizalos, conseguirase a transformación das condicións que posibilitan un mellor e máis pleno exercicio da liberdade.