Apuntes de Descartes
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1. R. Descartes: Nota biográfica y obras
Nació en La Haye (Touraine) en 1596. Era de familia acomodada y amante de las letras.
Entre 1604 y 1612 se educó en el colegio de La Fléche, regentado por los jesuitas. Aquí
recibió una sólida formación clásica y filosófica. Tras terminar sus estuDios y
permanecer algún tiempo en París, sin problemas económicos, dedicó el resto de su
juventud a viajar, impulsado por el deseo de leer "en el gran libro del mundo" -dado lo
insatisfactoria que le parecía la formación recibida en la escuela, como pone de
manifiesto en la primera parte del Discurso del método-, alistándose en los ejércitos
entonces en lucha en Europa. En 1629 termina esta segunda etapa de su vida,
dedicándose a partir de ahora íntegramente a la investigación y redacción de sus obras,
primero en Holanda, hasta 1649, y después en Suecia. Murió en Estocolmo en febrero
de 1650.
Hombre cauto y prudente, intentó siempre evitar el enfrentamiento tanto con el poder
político como con el religioso, es decir, con el Estado y con la Iglesia. Este rasgo de su
carácter se manifiesta en todas sus obras. Cuando en 1633, por ejemplo, se disponía
publicar su Tratado del mundo o Tratado de la luz, tuvo noticia de la condena de
Galileo, ocurrida ese mismo año, razón por la cual renunció a su publicación, ya que en
dicho tratado aceptaba la hipótesis copernicana, motivo por el que aquél había sido
condenado.
Sus obras más significativas son: Reglas para la dirección del espíritu, publicada
póstumamente en 1701; Discurso del Método, primera obra filosóficamente importante
escrita en francés, publicada en 1637; Meditaciones metafísicas, publicada con
objeciones y respuestas en 1641; Principios de la filosofía, publicada en 1944.
2. El contexto histórico-filosófico: El proyecto cartesiano
Con Descartes (1596-1650) se inicia la filosofía moderna propiamente dicha. La Edad
Moderna comienza con el Renacimiento, que aporta frente a la Edad Media, entre otras
muchas cosas, una nueva imagen del hombre, consecuencia del antropocentrismo
humanista, y una nueva imagen del mundo, consecuencia, a su vez, de la revolución
científica, operada, entre otros, por Copérnico, Kepler y Galileo. Se concibe al hombre
como ser racional y libre, dueño de su destino, capaz de hacer su vida en el ejercicio de
su razón, hecho que conduce, por otra parte, a la afirmación de la autonomía de la razón,
frente a su subordinación a la fe en la etapa anterior; la revolución científica, y la nueva
imagen del mundo que ella aporta, se opera en dos frentes: a) en el campo de la
astronomía, la tierra deja de ser el centro del sistema astronómico dando paso al
heliocentrismo; b) en el campo de la física, se abandona la física cualitativa y finalista
de raíz aristotélica y se sustituye por una física cuantitativa y mecanicista, cuyo interés
se centra en descubrir qué es el mundo y cómo funciona expresado en términos
matemáticos, lo que implica, por una parte, concebir el mundo como una máquina
perfecta matemáticamente ordenada cuyo orden y funcionamiento se pretende descubrir.
Esta nueva imagen del hombre y del mundo y de la ciencia traen consigo, por otra parte,
la crisis definitiva de la filosofía aristotélico-escolástica como filosofía capaz de
fundamentar el saber y la acción humana de la nueva época.
En este estado de cosas, Descartes se propone construir una filosofía completamente
nueva capaz de cumplir esa tarea de fundamentación que el aristotelismo había dejado
de lado; es decir, capaz de justificar: a) por qué el hombre es libre y debe dirigir su vida
desde el ejercicio autónomo de su propia razón; b) por qué el comportamiento de la
naturaleza está sometido a la más estricta necesidad y c) por qué las matemáticas
constituyen el instrumento adecuado para su investigación; d) cómo hacer compatible,
por último, la libertad humana con la necesidad natural. Tal filosofía utilizará como
único instrumento la razón, la razón autónoma, entendida como razón matemáticodeductiva;
es decir, se procederá deductivamente, a partir de ciertos principios -las ideas
innatas-, que son constitutivos y evidentes a la razón. Desde este punto de partida,
Descartes analiza primero la razón y establece el método que le es apropiado para evitar
el error; después, conseguido ya ese objetivo, aplica el método a la construcción de la
nueva filosofía, cuyo desarrollo se concreta en un doble movimiento: un primer
momento que podemos llamar destructivo, en el que, mediante la aplicación de la duda
metódica, se pondrá de manifiesto el carácter acrítico del saber de su época; un segundo
momento constructivo, que pretenderá reconstruir lo anteriormente derruido, pero ahora
sobre bases nuevas sólidamente fundadas.
3. La obra: El Discurso del método
El Discurso del método, publicado en 1637. Un par de observaciones, en cuanto a su
forma: a) está escrita en francés; b) su tono cauteloso y moderado, que hay que tener
muy en cuenta en su lectura, tono derivado de las tensiones políticas y religiosas propias
de la época (no es por eso casual que en la parte 2ª parte de la obra afirme, por ejemplo,
que no sería sensato que un solo hombre pretendiese reformar el orden político y
social). En cuanto a su contenido, el tema central de la obra, que se divide en seis partes,
es, como su mismo nombre indica, un tratado del método, del nuevo método ideado por
él, que considera el más adecuado en la investigación científica y filosófica, aplicable a
toda forma del saber, desde las matemáticas a la filosofía, por fundarse, como veremos
más adelante en la estructura de la razón, único medio que el hombre posee para realizar
de modo autónomo su vida. Ese tratado del método aborda sucesivamente: a) las
razones que le llevaron a buscarlo, primera parte; b) las reglas que lo constituyen,
segunda parte; c) mostrar en la práctica la eficacia del mismo para alcanzar la verdad y
orientarse rectamente en la vida, el resto de la obra. La preocupación por el método, que
no es ajena a la preocupación por el conocimiento, como una característica básica de la
filosofía moderna, es compartida por todos los grandes renovadores de la filosofía y de
la ciencia de la época. Baste recordar al respecto: el Novum organum de Bacon (1620),
el Diálogo sobre dos nuevas ciencias de Galileo (1632), el Discurso de Descartes
(1637) y los Principia de Newton (1687), para convencerse de la enorme importancia
que el problema del método tuvo en la configuración de la filosofía y de la ciencia
modernas.
A pesar de ello, como dice Eduardo Bello en la introducción que escribe como prefacio
a su traducción para la editorial Tecnos, "que el Discurso del método es algo más que un
tratado de metodología nadie lo pone en duda". Ahora bien, ¿en qué consiste ese algo
más? "Lo que Descartes se propone, afirma Eduardo una página más adelante, es
establecer un nuevo fundamento tanto de la razón teórica como de la razón práctica".
Tomamos este objetivo último como guía para precisar el contenido de cada una de las
distintas partes de la obra. En la parte segunda se propone: a) criticar la lógica
aristotélica como el método adecuado de las ciencias y de la filosofía, que es el método
seguido desde Aristóteles; b) establecer las reglas (cuatro) del nuevo método por él
propuesto, reglas que se exponen posteriormente en el apartado 1.2. de la segunda parte
de estos apuntes (II exposición teórica). Ambos objetivos pueden resumirse en la
propuesta de un nuevo fundamento epistemológico y metodológico, que pretenden una
nueva fundamentación del saber. A este respecto resulta altamente significativo el
último párrafo de esta segunda parte, que, a pesar de su extensión, copio a continuación:
"Pero lo que más me satisfacía de este método era que, por su medio, estaba seguro de
usar en todo mi razón, si no de modo perfecto, al menos me daba cuenta de que la
práctica del mismo habituaba poco a poco mi ingenio a conocer más clara y
distintamente los objetos, y que, no habiendo limitado este método a una determinada
materia en particular, me prometía aplicarlo tan útilmente a las dificultades de otras
ciencias como lo había hecho a las del álgebra. No quiero decir con ello que pretendiera
examinar todas aquella dificultades que se presentaran en un primer momento, pues
hasta hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero, al darme cuenta de
que todos los principios de las ciencias deben tomarse de la filosofía, en donde no
hallaba todavía ninguno cierto, pensé que era necesario ante todo que me propusiera
investigarlos; pero, siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más
de temer la precipitación y la prevención, juzgué que no debía intentar llevar a cabo tal
proyecto hasta no haber alcanzado una madurez mucho mayor que la que se posee a los
veintitrés años, que yo tenía entonces, y hasta que no hubiese empleado antes mucho
tiempo en prepararme para él, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas
opiniones recibidas con anterioridad a ese momento, como haciendo acopio de varias
experiencias destinadas a ser luego materia de mis razonamientos y ejercitándome
siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme cada vez más en
él". Desde esta perspectiva, la primera parte de la obra, que es una autobiografía de su
formación intelectual, quizá en el colegio de La Flèche y en la Univerisdad de Poitiers,
se nos convierte en una sebera crítica de los fundamentos del saber establecido.
Asimismo, La parte cuarta, que analizamos con detenimiento en el apartado siguiente,
se nos muestra como el esbozo del resultado de esa búsqueda de los principios firmes y
seguros (nuevo fundamento metafísico) de los que en la cita arriba copiada afirma que
aplaza para un momento posterior de mayor madurez. Precisamente esa su pretensión de
fundamentar teóricamente las convicciones dominantes de la nueva época (básicamente
la nueva imagen del hombre y del mundo surgidas tras el humanismo y la revolución
científica del Renacimiento respectivamente) le confiere el privilegio de ser el primer
filósofo en sentido estricto de la Edad Moderna. En la parte tercera nos expone su
denominada moral provisional, moral renovadora en cuanto se funda más en la razón
que en la tradición; la quinta parte resume su teoría física y antropológica y en la sexta
los proyectos de investigación en la ciencia de la naturaleza y las condiciones necesarias
para su realización.
4. Análisis y aclaración del contenido del texto.
La Parte cuarta del Discurso, objeto de nuestra lectura y comentario, constituye, como
ya he apuntado, un esbozo de su metafísica, cuestión que desarrollará detenidamente
más tarde en su obra Meditaciones Metafisicas, publicada con objeciones y respuestas a
esas objeciones en 1642. El apartado 2 de la segunda parte de este trabajo (es decir, todo
lo escrito bajo el epígrafe de "metafísica") constituye la explicitación del contenido de
esta parte del Discurso.
El primer párrafo, tras justificar el por qué expone estas cuestiones tan específicas ("tan
metafísicas", dice textualmente, es decir, asequibles a muy pocos), que no es otro que el
considerarlas básicas, en tanto que constituyen el fundamento o justificación de la
corrección de la ya referida nueva imagen del hombre y del mundo, pasa directamente a
exponer los motivos de la duda: los sentidos me engañan algunas veces, existen
hombres que se equivocan al razonar, incluso en las más sencillas cuestiones de
geometría, y comenten paralogismos, ¿por qué no habría de equivocarme yo? y la
dificultad en distinguir entre la vigilia y el sueño, para concluir en la primera verdad:
pienso, luego existo; cogito, ergo sum; je pense, donc je suis, que es primera por dos
razones: a) porque es la primera que aparece como abolutamente indubitable, dado que
se funda en la duda misma o es confirmada por ella; b) será el punto de partida de la
nueva filosofía que andaba buscando, es decir, sobre ella se edificará todo el edificio de
la metafísica; ¿de qué modo? por vía deductiva. De ahí que el segundo y tercer párrafos
se ocupen de analizar esta primera verdad, de cuyo análisis extrae dos conclusiones: 1ª)
lo que soy: una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar, "una cosa que
piensa", dice en las Meditaciones, donde, además, aclara qué entiende por una cosa que
piensa (véase la nota 8 de la traducción del Discurso que manejamos en clase):
cualquier actividad psíquica: afirmar, negar, dudar, imaginar, sentir, querer, no querer,
etc., son modos de pensar. Este yo o alma, afirma, además, "es enteramente distinta del
cuerpo e incluso más fácil de conocer que él". El alma "es enteramente distinta del
cuerpo": esta afirmación que hace como se dice en la exposición teórica para hacer
compatible la explicación mecanicista del cuerpo con la libertad del hombre, le traerá
serias dificultades a Descartes y a toda la filosofía Racionalista posterior, pero es muy
importante lo que pretende salvar; "y más fácil de conocer que él" esta afirmación tan
tajante ha de resultar sorprendente al lector de hoy dispuesto, en todo caso, a dudar
acerca de la existencia del alma, pero no del cuerpo. Sin embargo, Descartes piensa, con
razón cree él, que puedo dudar de que tenga un cuerpo, dados los motivos de la duda
anteriormente expuestos, pero no puedo dudar de que yo, es decir, el alma por la que
soy lo que soy, existo, puesto que mi existencia es la condición misma de la duda. 2ª)
"Las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas". Esto
es, analizada la primera verdad que sabemos que lo es, nos confirma la regla ya
establecida en la segunda parte del Discurso: "no admitir entre mis juicios nada que no
se me presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese motivo para
ponerlo en duda". Precisamente en nombre de la claridad y distinción, ha establecido
que el alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que él, ¿por qué? porque
percibo así, clara y distintamente, que para dudar es preciso que exista y que aunque no
tuviera cuerpo, no por eso dejaría de pensar.
El cuarto párrafo inicia una nueva reflexión que termina en el cinco: la existencia de
Dios (el citado párrafo cuarto resume las dos primeras pruebas; el quinto, la tercera). A
partir del hecho mismo de dudar, descubre que es imperfecto, cosa que no podía haber
hecho de no estar en él la idea de perfección, que inmediatamente identifica con Dios, la
presencia de esa idea en mi espíritu postula la existencia de un ser (Dios) que contenga
en sí (formalmente) las características que por representación la idea encierra y que sea
la causa de dicha idea, reza en síntesis la primera prueba; de la consideración de mi
propia finitud se sigue que yo no puedo ser la causa de mi propia existencia, porque
quien quiera que me hubiese hecho ha de tener capacidad de hacerme con la idea de
Dios en mi espíritu (esta es necesariamente innata) y ese ha de ser necesariamente Dios,
segunda prueba que, como se ve, es una variante de la anterior. La tercera prueba es el
argumento ontológico de S. Anselmo y puede resumirse así: del mismo modo que no
puede pensarse un triángulo cuyos ángulos no sumen 180 grados, porque pertenece a la
esencia del triángulo el tener tres ángulos, pertnece a la idea o concepto de Dios el
existir, ya que la idea o concepto de Dios es la idea del ser infintamente perfecto, es
decir, que encierra en sí todas las perfecciones y la existencia es una perfección de la
esencia; en consecuencia, no puedo pensar sin contradecirme a Dios como no
existiendo, del mismo modo que no puedo pensar sin contradecirme un triángulo que no
tenga tres ángulos; en otros términos, sería igual de contradictorio o absurdo decir Dios
no existe que decir el triángulo no tiene tres ángulos. (Estas pruebas se exponen
detalladamente en la segunda parte de este trabajo, a esa exposición me remito).
Ahora bien, si todo eso es tan claro, ¿por qué hay tanta gente que duda de la existencia
de Dios y del alma? El párrafo sexto pretende contestar esta pregunta. Su respuesta es la
siguiente: estamos tan habituados a considerar sólo aquello que nos es posible
representarnos mediante la imaginación (es decir, estamos tan acostumbrados a no
aceptar sino aquello que percibimos por los sentidos, las cosas materiales), que todo lo
que no es imaginable nos parece ininteligible; el alma y Dios, desde luego, no pueden
ser objeto de percepción y, consiguientemente, son inimaginables; sólo son objeto de la
razón y sólo con la inteligencia, en ningún caso con la imaginación, nos es posible
cerciorarnos de su existencia. Sin embargo, y esto resulta paradógico para la opinión
común aquí criticada, no podríamos estar verdaderamente ciertos (Descartes habla de
"certeza metafísica") sin admitir la existencia de Dios y del alma, añade en el párrafo
siguiente, el párrafo septimo. De la existencia de las cosas materiales tengo certeza
moral, es decir, es imposible demostrar su no existencia, pero no certeza metafísica, de
esto y de la verdad de las matemáticas y de la lógica (dada la dificultad para distinguir
la vigilia del sueño o la posibilidad de equivocarse que nos amenaza a todos o, si se
quiere, dada la posibilidad de la existencia del genio maligno, respectivamente) sólo
podré alcanzar la certeza tras la demostración de la existencia del alma y la existencia
de Dios, ¿por qué? Sólo puedo saber que mi razón y todo mi aparato cognoscitivo
funciona bien si lo fundo en la bondad y veracidad de Dios como mi creador, pues sólo
en ellas fundo mi convicción de que todo lo que concibo clara y distintamente es
verdadero (esta cuestión se amplía en el apartado 2.5. Dios como garantía, de la
segunda parte de este trabajo). El último párrafo insiste, por el contrario, en que una vez
justificada en la bondad y veracidad divina el criterio de claridad y distinción como
criterio de la evidencia "no debemos dejarnos persuadir nunca si no es por la evidencia
de nuestra razón. Y se ha de subrayar que digo por nuestra razón, y no por nuestra
imaginación ni por nuestros sentido".
II. EXPOSICIÓN TEÓRICA
1. La razón y el método
1.2. Las reglas del método
"Entiendo por método -dice Descartes- reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa
observación impide que jamás se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia,
sin gasto inútil de esfuerzos, sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero
conocimiento de todo lo que es capaz".
Descartes reduce esas reglas en la segunda parte del Discurso del Método a cuatro, las
dos primeras referidas a la intuición y las dos segundas a la deducción: Evidencia,
análisis, síntesis y enumeración.
1ª) Regla de la Evidencia: No admitir entre mis juicios nada que no sea evidente: "no
admitir jamás cosa alguna como verdadera sin haber conocido con evidencia que lo era;
es decir, evitar con sumo cuidado la precipitación y la prevención, y no admitir en mis
juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no
tuviese motivo alguno para ponerlo en duda". Es decir, evitar tanto la precipitación,
tomando como clara y distinta una idea que no lo es, como la prevención, negándome a
aceptar cualquier idea que sea clara y distinta, para admitir sólo y siempre como
verdaderas aquella ideas que sean evidentes, que se presenten a mi razón clara y
distintamente, cumpliendo el criterio de certeza establecido anteriormente.
2ª) Regla del Análisis: "Dividir cada una de las dificultades a examinar, en cuantas
partes como fuera posible y necesario para su mejor solución". Se trata de hace posible
la intuición. En efecto, analizar el problema en cuestión significa dividirlo en sus
elementos simples o integrantes con objeto de que puedan ser intuidos. Será también la
intuición, el poder intuirlos sin dificultad, lo que nos indicará que hemos agotado
metódicamente el análisis.
3ª) Regla de la Síntesis: "Conducir con orden mis pensamientos, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, gradualmente,
hasta el conocimiento de los más complejos, y suponiendo incluso un orden entre
aquellos que no se proceden naturalmente unos de otros". Se trata ahora de poner en
juego la deducción. A partir de lo simple, alcanzado por medio de la segunda regla, y
luego de haberlo intuido, procediendo con un orden riguroso, mediante sucesivas
deducciones, iremos componiendo y conociendo lo complejo hasta la solución total del
problema propuesto. La justificación intuitiva de cada uno de los pasos de la cadena
deductiva nos validará la verdad de la conclusión final. Cuestión fundamental es el
orden, el orden que la razón descubra que han de tener las cosas para ser y ser
conocidas.
4ª) Regla de la Enumeración: "Hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas
divisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada". Esta regla
conecta con la anterior, pues la deducción se apoya en la memoria y, dada su fragilidad,
se hace preciso hacer revisiones generales que nos aseguren de la verdad de la
conclusión, al mismo tiempo que nos manifiesta claramente el carácter intuitivo de toda
la cadena deductiva.
2. La metafísica
2.1. La duda metódica
Establecido el método, se impone ahora su puesta en práctica. La duda metódica es la
consecuencia de la aplicación rigurosa de las dos primeras reglas del método y
constituye la fase crítica o destructiva de la filosofía cartesiana. Se trata de dudar -
considerándolo provisionalmente falso- de todo aquello que me quepa la menor
posibilidad de duda, aunque esta posibilidad me parezca ficticia y extravagante. El
objetivo será buscar una verdad tal de la que, aunque quiera, no pueda dudar, que será el
punto de partida firme para la deducción de la nueva filosofía que Descartes quiere
construir.
Los motivos escalonados de la duda son: a) Los sentidos me ha engañado en algunas
ocasiones, dudaré y consideraré provisionalmente falsos, por tanto, todos los datos que
éstos me suministran. Ahora bien, el dudar de que los objetos sean como los sentidos
me los presentan no significa dudar de la existencia de esos objetos. b) La dificultad de
distinguir la vigilia del sueño: a veces, cuando soñaba, he vivido tan intensamente la
realidad de los objetos que se me representaban como si estuviese despierto, ¿quién me
asegura que ahora estoy despierto y que todos los objetos que creo que me rodean no
son sino meras ensoñaciones? Dudaré, en consecuencia, de la existencia de los objetos,
que consideraré también provisionalmente falsa. Pero despierto o dormido no dudaré de
las verdades matemáticas, pues dos más dos suman cuatro, tanto si lo sueño como si lo
pienso estando despierto. c) Sin embargo, ¿dónde fundo la verdad de las proposiciones
matemáticas?, sólo en que aparecen evidentes a mi razón; ¿pero y si existiera un "genio
maligno" todopoderoso que se empeñe en equivocarme siempre que creo alcanzar la
verdad?; esta suposición -es decir la posibilidad de que mi razón trabaje mal, pues es
sólo ella la que me certifica de su verdad- me permite, asimismo, dudar de tales
verdades. Llegado a este punto, parece que no hay nada de lo que no pueda dudar, ¿será
el escepticismo la única actitud razonable?
2.2. La primera verdad
"Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras quería pensar de este modo que
todo es falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y
observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de socavarla, juzgué que
podía admitirla como el primer principio de la filosofía que buscaba".
Comienza ahora de la fase constructiva de la filosofía cartesiana, en aplicación de las
reglas tercera y cuarta del método. Se trata de deducir todo el sistema a partir de esa
primera verdad.
Habrá que empezar, pues, con el análisis detenido de esa primera verdad. Las dos
primeras conclusiones que de ella obtiene son: a) lo que soy, "una cosa que piensa", que
tiene ideas. Soy, pues, una cosa cuya toda actividad consiste en pensar, pensar que se
expresa mediante Ideas; este yo pensante o alma -el yo se identifica con lo que
tradicionalmente se ha llamado alma- es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que
él, pues mientras del cuerpo puedo dudar, no así del alma o yo; b) la confirmación del
criterio de certeza, dado que si lo pienso detenidamente, descubro que nada me asegura
de su verdad, sino la claridad y distinción con la que se me presenta. De ahí que,
concluye Descartes, todo lo que piense clara y distintamente será verdadero. Ahora
bien, ¿qué significa esto después de la duda metódica?
Pongamos un ejemplo: "yo pienso que la casa en la que vivo y las cosas que me rodean
existen". ¿Qué es aquí lo claro y distinto? a) que yo que lo pienso existo; b) que las
ideas de mi casa, de los objetos que me rodean y de existencia están en mi, pues sin
ellas no podría pensarlo. Pero no lo es el que exista mi casa y los objetos de los que he
hablado, pues, como hemos visto al aplicar la duda metódica, puedo dudar de la
existencia de los objetos. Por tanto, la regla de la evidencia me asegura que es verdad
que "yo pienso que dos y dos son cuatro o que la casa en la que vivo y las cosas que me
rodean existen" y mientras me mantenga en que yo pienso eso no me equivocaré; sin
embargo, si me arriesgo -prescindiendo del pienso que- a afirmar que dos y dos son
cuatro o que esas cosas existen, podría equivocarme, pues podría existir "el genio
maligno" y la existencia de las cosas es problemática. Esto significa que: 1º) para
Descartes el conocimiento recae directa e inmediatamente sobre las Ideas, no sobre las
cosas; por esta actitud se considera a Descartes el iniciador del Idealismo moderno en el
campo del conocimiento; 2ª) se hace necesario demostrar (deducir) la no existencia del
"genio maligno" -que mi razón funciona bien- y la existencia de la realidad exterior al
conocimiento; en otras palabras, superar la duda que anteriormente me había planteado.
2.3. La existencia de Dios
Para superar la duda y demostrar el correcto funcionamiento de la razón y la existencia
de la realidad exterior al conocimiento, sólo tenemos como seguro, como evidente hasta
ahora las Ideas que piensa el yo, de ahí que sea preciso su análisis para continuar la
deducción del sistema.
En un primer análisis, Descartes distingue tres clases de ideas: 1ª) Ideas adventicias,
que parecen provenir de nuestra experiencia externa, por ejemplo, perro, árbol, colores,
etc. Decimos parecen porque todavía no sabemos si esas cosas existen. 2ª) Ideas
facticias, que construye la mente a partir de otras ideas, por ejemplo, la idea de sirena.
3ª) Ideas innatas: hay en nosotros algunas ideas, pocas, pero muy importantes, que no
parece que hayamos adquirido de la experiencia externa o que hayamos construido
nosotros, sino que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, que son innatas, por
ejemplo, la idea de pensamiento o la idea de existencia. Sin embargo, llegado a este
punto se pregunta: ¿pero no podrían venir todas de mí mismo? Para contestar a esta
pregunta distingue Descartes dos aspectos en las ideas: a) lo que son; en este aspecto
todas las ideas son iguales, son actos o modos de pensamiento; b) lo que representan; en
este aspecto son distintas unas de otras, pues unas me representan cosas o sustancias y
otras cualidades o accidentes de las cosas o sustancias, y unas me representan unas
cosas y otras otras. Ahora bien, las que me representan sustancias encierran más
realidad objetiva (la realidad que las ideas representan) que las que sólo me representan
modos o accidentes, y la idea que me representa a Dios, sustancia eterna, inmutable,
infinita, etc., encierra más realidad objetiva que aquellas otras que me representan
sustancias finitas. A partir de este análisis, desarrollado al comienzo de la tercera
Meditación, y aplicando el principio de causalidad a la idea de Dios, aportará dos
pruebas para demostrar su existencia real:
1ª) Argumenta la primera del siguiente modo: Es evidente a la razón que debe haber al
menos tanta realidad en la causa eficiente como en el efecto, pues el efecto no puede
sacar su realidad si no es de la causa. Igual ocurre con las ideas, la causa de éstas ha de
poseer al menos tanta realidad formal (la realidad efectiva de una cosa) como realidad
objetiva, por representación, encierre la idea. Todas las ideas que hay en mí la he podido
causar yo, pues no hay ninguna que represente una ralidad que yo formal o
eminentemente (en grado superior) no posea, excepto la idea de Dios. En efecto, como
se ha apuntado más arriba, entiendo por Dios una sustancia infinita, eterna, inmutable,
etc., cualidades todas que yo, evidentemente, no poseo, "pues si bien hay en mi la idea
de sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita,
siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea
verdaderamente infinita" (Meditaciones metafísicas, Austral, 1993, p 155). Dios, por
tanto, existe realmente como causa de su idea en mí (este argumento, que constituye el
núcleo central del fragmento de la tercera Meditación que hemos de comentar, se
desarrolla más ampliamente en la guía para el comentario de texto).
2ª) A partir de la consideración de la propia finitud, aplicando el principio de causalidad
a su existencia como cosa pensante, establece la segunda prueba, que no es, en realidad,
sino una variante de la anterior. La argumentación puede resumirse como sigue: Yo, que
tengo la idea de Dios, no podría existir si Dios no existiera, pues ¿de quién habría
recibido la existencia? Sólo caben tres posibilidades: de mí mismo, de mis padres, o de
alguien más perfecto que yo y mis padres, pero menos perfecto que Dios. No puedo ser
yo la causa de mi propia existencia, me habría dado las perfecciones que en la idea de
Dios considero y que, evidentemente, no poseo; además quien haya sido el autor de mi
existencia ha de tener también el poder de conservarme en ella, poder que ciertamente
yo no poseo. Tampoco es posible que sea un ser menos perfecto que Dios, porque tal ser
debería tener en sí la idea de Dios para poder causarla en mí y, en tal caso, sería la causa
de su propia idea de Dios y, por tanto Dios mismo, o la habría recibido de otro, en
último extremo de Dios. En cuanto a mis padres no son ellos, ciertamente, los que me
conservan ni los que me han hecho en cuanto soy una cosa que piensa, en todo caso sólo
respecto del cuerpo en el que me parece estar encerrado. Hay que concluir, en
consecuencia, que Dios existe y es la causa de mi existencia, y ha sido Él quien ha
puesto su idea en mí como la marca del artífice impresa en su obra (Idem, p. 161). La
idea de Dios es, pues, innata.
3ª) A partir de la idea de Dios, considerada como innata, Descartes aporta en la quinta
Meditación una tercera prueba, se trata del argumento ontológico, construido por S.
Anselmo de Aosta en el siglo XI y famoso por la polémica que ha levantado a lo largo
de la posterior historia de la filosofía. La prueba o argumento dice lo siguiente: en la
idea o esencia de Dios, y sólo en ésta, va implícita, no puedo prescindir de su existencia
real; es decir, del mismo modo que no puedo concebir la idea de triángulo sin que tenga
tres ángulos, no puedo concebir a Dios como no existiendo, ¿por qué?, porque a la
esencia del triángulo le corresponde necesariamente el tener tres ángulos y a la de Dios
le corresponde la existencia real. A la esencia o idea de Dios le corresponde
necesariamente la existencia real porque con ella me represento el ser que posee todas
las perfecciones y la existencia es una perfección. En otras palabras, cuando pienso a
Dios, pienso en el ser sumamente perfecto, si esto es así, ¿cómo pensar a Dios como no
existiendo, es decir, al ser sumamente perfecto faltándole una perfección, la perfección
de la existencia? La existencia de Dios es, pues, evidente para cualquiera que piense a
Dios.
2.4. Dios como garantía
Demostrada la existencia de Dios, éste, que por definición es infinitamente bueno y
veraz, se convierte en la garantía de que lo que yo pienso claro y distinto es
objetivamente verdadero y de que existe un mundo exterior con el que mis ideas se
corresponden. En otras palabras, la infinita veracidad divina me permite rechazar los
motivos de la duda acerca de lo que concibo clara y distintamente y superar de este
modo la duda. Veámoslo:
Si Dios, como hemos dicho, es sumamente perfecto, no puede ser engañador, ya que
todo defecto o vicio es una imperfección. La infinita perfección divina le diferencia del
supuesto genio maligno. Si, por otra parte, Dios es causa de mi existencia, esta es la
conclusión a la que Descartes ha llegado en la segunda prueba de la existencia de Dios,
y me ha hecho como soy, es decir, me ha hecho con la capacidad de juzgar de tal modo
que todo lo que concibo clara y distintamente lo juzgue como verdadero, tiene que serlo
necesariamente, de lo contrario me estaría engañando continuamente. El genio maligno
-el que mi razón funcione mal- es imposible, Dios no lo permitiría, su infinita veracidad
lo excluye. De este modo levanta la duda que pesaba sobre las verdades matemáticas, al
mostrar la imposibilidad del motivo que nos llevaba a ellas.
De un modo semejante, se levantará la duda respecto de la existencia de los objetos que
percibo. Si Dios, autor de mi existencia, no me ha dado ningún otro medio de entender
la causa de las ideas que en mi provoca la percepción sensible que la poderosísima
inclinación a creer que provienen de las cosas corporales, tienen que existir; si no fuera
así, Dios me estaría engañando. Igualmente ocurre respecto de los datos suministrados
por los sentidos, con tal de que tales datos sean ideas claras y distintas; las únicas que
cumplen esta condición son las ideas relativas a la extensión y movimiento. Existen,
pues, las cosas corporales y en ellas, objetivamente, tal como las percibo, las
características relativas a la extensión y movimiento, esto es, las características
matematizables; las otras son confusas y no sé exactamente a qué corresponden en los
cuerpos.
2.5. Estructura de la realidad: las tres sustancias
Desde la primera verdad hemos deducido la existencia del yo o alma, la de Dios y la de
los cuerpos. Considerados genéricamente, Descartes los llama respectivamente
sustancia. Entiende por sustancia "lo que existe de tal manera que no necesita de
ninguna otra para existir" Tomada esta definición literalmente sólo Dios sería sustancia,
puesto que sólo El existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para
existir. Sólo de modo análogo el yo y los cuerpos son sustancias, pues no necesitan la
una de la otra para existir, lo concibo así clara y distintamente, ambas sólo necesitan del
concurso de Dios que las ha creado.
Ahora bien, lo que percibimos realmente no son las sustancias como tales, sino sus
atributos -la sustancia es la cosa, los atributos son las características de la cosa. La
sustancia se reconoce por cualquiera de sus atributos -los atributos de los cuerpos son
distintos de los atributos del yo-, pero hay un atributo principal en cada una de ellas que
constituye su naturaleza y esencia. En los cuerpos materiales este atributo es la
extensión tridimensional y en el yo lo es el pensamiento. Por ello, Descartes llama a
Dios sustancia infinita, al yo sustancia pensante y a los cuerpos sustancia extensa.
Hemos dicho que los cuerpos materiales y el yo son sustancias distintas porque no
necesitan la una de la otra para existir. ¿Por qué establece Descartes esta separación tan
tajante entre las dos sustancias cuando, como se verá, le va a crear serios problemas al
intentar explicar en el hombre la comunicación entre el cuerpo y el alma? Para poder
hacer compatibles el mecanicismo de la ciencia con la libertad: el mundo físico se rige
por leyes necesarias, el yo es, sin embargo, libre.
El estudio de las sustancia extensa constituye la física. Descartes elabora una física
matemática y mecanicista. Las bases de la física cartesiana serán la extensión, como
esencia de la materia, su divisibilidad en partes y el movimiento de estas partes. Porque
las únicas características objetivas son las matematizables, sólo estos datos serán
relevantes para la ciencia, de ahí que el método adecuado a la ciencia sea el método
matemático; porque el movimiento es externo a la materia -Dios creó la materia y el
movimiento- la ciencia será mecanicista. El universo material en su conjunto, los
objetos inanimados, las plantas, los animales y el mismo cuerpo humano serán
considerados como puros mecanismos; la ciencia tratará de investigar cómo funcionan o
se comportan y expresarlo matemáticamente.
3. El hombre y la moral.
Para Descartes, en un sentido semejante a Platón, el hombre es un compuesto de dos
sustancias autónomas y autosuficientes, el cuerpo, sustancia extensa, y el yo o alma,
sustancia pensante; recordemos que hemos afirmado que ambas sustancias no necesitan
la una de la otra para existir. El cuerpo es una máquina autosuficiente que se explica
como el resto de los seres naturales; la medicina moderna ha funcionado desde este
presupuesto. El alma es de naturaleza espiritual y su actividad consiste, como hemos
afirmado reiteradamente, en el pensar. Por ello, la muerte del cuerpo no implica la del
alma, ésta podría continuar viviendo tras la muerte de éste.
Desde ese planteamiento, el problema para Descartes reside en cómo explicar
satisfactoriamente la íntima relación que en la vida se produce entre el cuerpo y el alma.
Los términos del problema son los siguientes: por un lado, el principio de claridad y
distinción le conduce a afirmar y subrayar la distinción real entre el cuerpo y el alma;
por otro, la experiencia le muestra la profunda relación existente entre uno y otro y se
resiste a admitir que el alma esté alojada en el cuerpo "como el piloto en su nave", por
lo que parece claro que deben constituir en algún sentido una unidad. Descartes, a pesar
de su esfuerzo, no encontrará una solución definitiva al problema. Este será un
problema a debatir por la filosofía posterior.
El yo pensante es el sujeto de las actividades anímicas que, en último término se
reducen a dos: entendimiento y voluntad, cuyas operaciones son el entender y el
querer respectivamente. A la actividad del entendimiento ya nos referimos ampliamente
al hablar del método. La voluntad se caracteriza por ser libre: que puedo querer
libremente le parece a Descartes una verdad evidente de la que no cabe ninguna duda.
El ejercicio de la libertad nos permite ser dueños de la naturaleza y de nuestras propias
acciones. ¿En qué consiste la libertad? No en la arbitrariedad ni en seguir las
inclinaciones del cuerpo, sino en elegir lo que es propuesto por el entendimiento como
bueno y verdadero. Porque el hombre es libre, puede construir su propia vida y el orden
social en el ejercicio autónomo de la razón.
De la unión entre el yo o alma con el cuerpo nacen las pasiones: amor, odio, deseo,
alegría, tristeza, y otras muchas que derivan de éstas. Las pasiones son movimientos del
cuerpo que se reflejan en el alma como consciencia de tales movimientos. Porque tienen
su origen en el cuerpo son: involuntarias, inmediatas y no siempre racionales; de ahí que
puedan significar para el alma una cierta servidumbre. Ante las pasiones, que en sí
mismas no son malas, la tarea del alma es controlarlas y someterlas al dictamen de la
razón. La razón nos suministrará tanto el criterio para ordenar las pasiones como la
fuerza necesaria para oponerse a ellas cuando tratan de arrastrar ciegamente a la
voluntad. Esta cuestión nos lleva al tema de la moral, pues el control del deseo que
excitan las pasiones es, dice Descartes, la principal utilidad de la moral.
Descartes no elaboró una moral sistemática. En la tercera parte del Discurso del
método, antes de iniciar la duda metódica, propone una moral provisional para guiarse
en la vida mientras dura esa situación, que después no llegará a desarrollar, aunque en
algunas ocasiones, sobre todo en la correspondencia, escribiera sobre temas de ética.
Esta moral provisional se reduce a tres reglas que considera fundamentales: 1ª) Seguir
las leyes y costumbres de su país, conservar la religión recibida y regirse por las
opiniones más moderadas; 2ª) ser firme y resuelto en sus acciones, y seguir fielmente
incluso las opiniones más dudosas, una vez que su mente las ha aceptado; 3ª) tratar de
vencerse siempre a sí mismo más bien que a la fortuna y a alterar sus deseos más bien
que tratar de cambiar el orden del mundo. Como conclusión, decide dedicar toda su vida
al cultivo de su razón y a avanzar todo cuanto pudiera en la búsqueda de la verdad.
Nació en La Haye (Touraine) en 1596. Era de familia acomodada y amante de las letras.
Entre 1604 y 1612 se educó en el colegio de La Fléche, regentado por los jesuitas. Aquí
recibió una sólida formación clásica y filosófica. Tras terminar sus estuDios y
permanecer algún tiempo en París, sin problemas económicos, dedicó el resto de su
juventud a viajar, impulsado por el deseo de leer "en el gran libro del mundo" -dado lo
insatisfactoria que le parecía la formación recibida en la escuela, como pone de
manifiesto en la primera parte del Discurso del método-, alistándose en los ejércitos
entonces en lucha en Europa. En 1629 termina esta segunda etapa de su vida,
dedicándose a partir de ahora íntegramente a la investigación y redacción de sus obras,
primero en Holanda, hasta 1649, y después en Suecia. Murió en Estocolmo en febrero
de 1650.
Hombre cauto y prudente, intentó siempre evitar el enfrentamiento tanto con el poder
político como con el religioso, es decir, con el Estado y con la Iglesia. Este rasgo de su
carácter se manifiesta en todas sus obras. Cuando en 1633, por ejemplo, se disponía
publicar su Tratado del mundo o Tratado de la luz, tuvo noticia de la condena de
Galileo, ocurrida ese mismo año, razón por la cual renunció a su publicación, ya que en
dicho tratado aceptaba la hipótesis copernicana, motivo por el que aquél había sido
condenado.
Sus obras más significativas son: Reglas para la dirección del espíritu, publicada
póstumamente en 1701; Discurso del Método, primera obra filosóficamente importante
escrita en francés, publicada en 1637; Meditaciones metafísicas, publicada con
objeciones y respuestas en 1641; Principios de la filosofía, publicada en 1944.
2. El contexto histórico-filosófico: El proyecto cartesiano
Con Descartes (1596-1650) se inicia la filosofía moderna propiamente dicha. La Edad
Moderna comienza con el Renacimiento, que aporta frente a la Edad Media, entre otras
muchas cosas, una nueva imagen del hombre, consecuencia del antropocentrismo
humanista, y una nueva imagen del mundo, consecuencia, a su vez, de la revolución
científica, operada, entre otros, por Copérnico, Kepler y Galileo. Se concibe al hombre
como ser racional y libre, dueño de su destino, capaz de hacer su vida en el ejercicio de
su razón, hecho que conduce, por otra parte, a la afirmación de la autonomía de la razón,
frente a su subordinación a la fe en la etapa anterior; la revolución científica, y la nueva
imagen del mundo que ella aporta, se opera en dos frentes: a) en el campo de la
astronomía, la tierra deja de ser el centro del sistema astronómico dando paso al
heliocentrismo; b) en el campo de la física, se abandona la física cualitativa y finalista
de raíz aristotélica y se sustituye por una física cuantitativa y mecanicista, cuyo interés
se centra en descubrir qué es el mundo y cómo funciona expresado en términos
matemáticos, lo que implica, por una parte, concebir el mundo como una máquina
perfecta matemáticamente ordenada cuyo orden y funcionamiento se pretende descubrir.
Esta nueva imagen del hombre y del mundo y de la ciencia traen consigo, por otra parte,
la crisis definitiva de la filosofía aristotélico-escolástica como filosofía capaz de
fundamentar el saber y la acción humana de la nueva época.
En este estado de cosas, Descartes se propone construir una filosofía completamente
nueva capaz de cumplir esa tarea de fundamentación que el aristotelismo había dejado
de lado; es decir, capaz de justificar: a) por qué el hombre es libre y debe dirigir su vida
desde el ejercicio autónomo de su propia razón; b) por qué el comportamiento de la
naturaleza está sometido a la más estricta necesidad y c) por qué las matemáticas
constituyen el instrumento adecuado para su investigación; d) cómo hacer compatible,
por último, la libertad humana con la necesidad natural. Tal filosofía utilizará como
único instrumento la razón, la razón autónoma, entendida como razón matemáticodeductiva;
es decir, se procederá deductivamente, a partir de ciertos principios -las ideas
innatas-, que son constitutivos y evidentes a la razón. Desde este punto de partida,
Descartes analiza primero la razón y establece el método que le es apropiado para evitar
el error; después, conseguido ya ese objetivo, aplica el método a la construcción de la
nueva filosofía, cuyo desarrollo se concreta en un doble movimiento: un primer
momento que podemos llamar destructivo, en el que, mediante la aplicación de la duda
metódica, se pondrá de manifiesto el carácter acrítico del saber de su época; un segundo
momento constructivo, que pretenderá reconstruir lo anteriormente derruido, pero ahora
sobre bases nuevas sólidamente fundadas.
3. La obra: El Discurso del método
El Discurso del método, publicado en 1637. Un par de observaciones, en cuanto a su
forma: a) está escrita en francés; b) su tono cauteloso y moderado, que hay que tener
muy en cuenta en su lectura, tono derivado de las tensiones políticas y religiosas propias
de la época (no es por eso casual que en la parte 2ª parte de la obra afirme, por ejemplo,
que no sería sensato que un solo hombre pretendiese reformar el orden político y
social). En cuanto a su contenido, el tema central de la obra, que se divide en seis partes,
es, como su mismo nombre indica, un tratado del método, del nuevo método ideado por
él, que considera el más adecuado en la investigación científica y filosófica, aplicable a
toda forma del saber, desde las matemáticas a la filosofía, por fundarse, como veremos
más adelante en la estructura de la razón, único medio que el hombre posee para realizar
de modo autónomo su vida. Ese tratado del método aborda sucesivamente: a) las
razones que le llevaron a buscarlo, primera parte; b) las reglas que lo constituyen,
segunda parte; c) mostrar en la práctica la eficacia del mismo para alcanzar la verdad y
orientarse rectamente en la vida, el resto de la obra. La preocupación por el método, que
no es ajena a la preocupación por el conocimiento, como una característica básica de la
filosofía moderna, es compartida por todos los grandes renovadores de la filosofía y de
la ciencia de la época. Baste recordar al respecto: el Novum organum de Bacon (1620),
el Diálogo sobre dos nuevas ciencias de Galileo (1632), el Discurso de Descartes
(1637) y los Principia de Newton (1687), para convencerse de la enorme importancia
que el problema del método tuvo en la configuración de la filosofía y de la ciencia
modernas.
A pesar de ello, como dice Eduardo Bello en la introducción que escribe como prefacio
a su traducción para la editorial Tecnos, "que el Discurso del método es algo más que un
tratado de metodología nadie lo pone en duda". Ahora bien, ¿en qué consiste ese algo
más? "Lo que Descartes se propone, afirma Eduardo una página más adelante, es
establecer un nuevo fundamento tanto de la razón teórica como de la razón práctica".
Tomamos este objetivo último como guía para precisar el contenido de cada una de las
distintas partes de la obra. En la parte segunda se propone: a) criticar la lógica
aristotélica como el método adecuado de las ciencias y de la filosofía, que es el método
seguido desde Aristóteles; b) establecer las reglas (cuatro) del nuevo método por él
propuesto, reglas que se exponen posteriormente en el apartado 1.2. de la segunda parte
de estos apuntes (II exposición teórica). Ambos objetivos pueden resumirse en la
propuesta de un nuevo fundamento epistemológico y metodológico, que pretenden una
nueva fundamentación del saber. A este respecto resulta altamente significativo el
último párrafo de esta segunda parte, que, a pesar de su extensión, copio a continuación:
"Pero lo que más me satisfacía de este método era que, por su medio, estaba seguro de
usar en todo mi razón, si no de modo perfecto, al menos me daba cuenta de que la
práctica del mismo habituaba poco a poco mi ingenio a conocer más clara y
distintamente los objetos, y que, no habiendo limitado este método a una determinada
materia en particular, me prometía aplicarlo tan útilmente a las dificultades de otras
ciencias como lo había hecho a las del álgebra. No quiero decir con ello que pretendiera
examinar todas aquella dificultades que se presentaran en un primer momento, pues
hasta hubiera sido contrario al orden que el método prescribe. Pero, al darme cuenta de
que todos los principios de las ciencias deben tomarse de la filosofía, en donde no
hallaba todavía ninguno cierto, pensé que era necesario ante todo que me propusiera
investigarlos; pero, siendo esto la cosa más importante del mundo y en la que son más
de temer la precipitación y la prevención, juzgué que no debía intentar llevar a cabo tal
proyecto hasta no haber alcanzado una madurez mucho mayor que la que se posee a los
veintitrés años, que yo tenía entonces, y hasta que no hubiese empleado antes mucho
tiempo en prepararme para él, tanto desarraigando de mi espíritu todas las malas
opiniones recibidas con anterioridad a ese momento, como haciendo acopio de varias
experiencias destinadas a ser luego materia de mis razonamientos y ejercitándome
siempre en el método que me había prescrito con el fin de afianzarme cada vez más en
él". Desde esta perspectiva, la primera parte de la obra, que es una autobiografía de su
formación intelectual, quizá en el colegio de La Flèche y en la Univerisdad de Poitiers,
se nos convierte en una sebera crítica de los fundamentos del saber establecido.
Asimismo, La parte cuarta, que analizamos con detenimiento en el apartado siguiente,
se nos muestra como el esbozo del resultado de esa búsqueda de los principios firmes y
seguros (nuevo fundamento metafísico) de los que en la cita arriba copiada afirma que
aplaza para un momento posterior de mayor madurez. Precisamente esa su pretensión de
fundamentar teóricamente las convicciones dominantes de la nueva época (básicamente
la nueva imagen del hombre y del mundo surgidas tras el humanismo y la revolución
científica del Renacimiento respectivamente) le confiere el privilegio de ser el primer
filósofo en sentido estricto de la Edad Moderna. En la parte tercera nos expone su
denominada moral provisional, moral renovadora en cuanto se funda más en la razón
que en la tradición; la quinta parte resume su teoría física y antropológica y en la sexta
los proyectos de investigación en la ciencia de la naturaleza y las condiciones necesarias
para su realización.
4. Análisis y aclaración del contenido del texto.
La Parte cuarta del Discurso, objeto de nuestra lectura y comentario, constituye, como
ya he apuntado, un esbozo de su metafísica, cuestión que desarrollará detenidamente
más tarde en su obra Meditaciones Metafisicas, publicada con objeciones y respuestas a
esas objeciones en 1642. El apartado 2 de la segunda parte de este trabajo (es decir, todo
lo escrito bajo el epígrafe de "metafísica") constituye la explicitación del contenido de
esta parte del Discurso.
El primer párrafo, tras justificar el por qué expone estas cuestiones tan específicas ("tan
metafísicas", dice textualmente, es decir, asequibles a muy pocos), que no es otro que el
considerarlas básicas, en tanto que constituyen el fundamento o justificación de la
corrección de la ya referida nueva imagen del hombre y del mundo, pasa directamente a
exponer los motivos de la duda: los sentidos me engañan algunas veces, existen
hombres que se equivocan al razonar, incluso en las más sencillas cuestiones de
geometría, y comenten paralogismos, ¿por qué no habría de equivocarme yo? y la
dificultad en distinguir entre la vigilia y el sueño, para concluir en la primera verdad:
pienso, luego existo; cogito, ergo sum; je pense, donc je suis, que es primera por dos
razones: a) porque es la primera que aparece como abolutamente indubitable, dado que
se funda en la duda misma o es confirmada por ella; b) será el punto de partida de la
nueva filosofía que andaba buscando, es decir, sobre ella se edificará todo el edificio de
la metafísica; ¿de qué modo? por vía deductiva. De ahí que el segundo y tercer párrafos
se ocupen de analizar esta primera verdad, de cuyo análisis extrae dos conclusiones: 1ª)
lo que soy: una sustancia cuya esencia o naturaleza no es sino pensar, "una cosa que
piensa", dice en las Meditaciones, donde, además, aclara qué entiende por una cosa que
piensa (véase la nota 8 de la traducción del Discurso que manejamos en clase):
cualquier actividad psíquica: afirmar, negar, dudar, imaginar, sentir, querer, no querer,
etc., son modos de pensar. Este yo o alma, afirma, además, "es enteramente distinta del
cuerpo e incluso más fácil de conocer que él". El alma "es enteramente distinta del
cuerpo": esta afirmación que hace como se dice en la exposición teórica para hacer
compatible la explicación mecanicista del cuerpo con la libertad del hombre, le traerá
serias dificultades a Descartes y a toda la filosofía Racionalista posterior, pero es muy
importante lo que pretende salvar; "y más fácil de conocer que él" esta afirmación tan
tajante ha de resultar sorprendente al lector de hoy dispuesto, en todo caso, a dudar
acerca de la existencia del alma, pero no del cuerpo. Sin embargo, Descartes piensa, con
razón cree él, que puedo dudar de que tenga un cuerpo, dados los motivos de la duda
anteriormente expuestos, pero no puedo dudar de que yo, es decir, el alma por la que
soy lo que soy, existo, puesto que mi existencia es la condición misma de la duda. 2ª)
"Las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente son todas verdaderas". Esto
es, analizada la primera verdad que sabemos que lo es, nos confirma la regla ya
establecida en la segunda parte del Discurso: "no admitir entre mis juicios nada que no
se me presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que no tuviese motivo para
ponerlo en duda". Precisamente en nombre de la claridad y distinción, ha establecido
que el alma es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que él, ¿por qué? porque
percibo así, clara y distintamente, que para dudar es preciso que exista y que aunque no
tuviera cuerpo, no por eso dejaría de pensar.
El cuarto párrafo inicia una nueva reflexión que termina en el cinco: la existencia de
Dios (el citado párrafo cuarto resume las dos primeras pruebas; el quinto, la tercera). A
partir del hecho mismo de dudar, descubre que es imperfecto, cosa que no podía haber
hecho de no estar en él la idea de perfección, que inmediatamente identifica con Dios, la
presencia de esa idea en mi espíritu postula la existencia de un ser (Dios) que contenga
en sí (formalmente) las características que por representación la idea encierra y que sea
la causa de dicha idea, reza en síntesis la primera prueba; de la consideración de mi
propia finitud se sigue que yo no puedo ser la causa de mi propia existencia, porque
quien quiera que me hubiese hecho ha de tener capacidad de hacerme con la idea de
Dios en mi espíritu (esta es necesariamente innata) y ese ha de ser necesariamente Dios,
segunda prueba que, como se ve, es una variante de la anterior. La tercera prueba es el
argumento ontológico de S. Anselmo y puede resumirse así: del mismo modo que no
puede pensarse un triángulo cuyos ángulos no sumen 180 grados, porque pertenece a la
esencia del triángulo el tener tres ángulos, pertnece a la idea o concepto de Dios el
existir, ya que la idea o concepto de Dios es la idea del ser infintamente perfecto, es
decir, que encierra en sí todas las perfecciones y la existencia es una perfección de la
esencia; en consecuencia, no puedo pensar sin contradecirme a Dios como no
existiendo, del mismo modo que no puedo pensar sin contradecirme un triángulo que no
tenga tres ángulos; en otros términos, sería igual de contradictorio o absurdo decir Dios
no existe que decir el triángulo no tiene tres ángulos. (Estas pruebas se exponen
detalladamente en la segunda parte de este trabajo, a esa exposición me remito).
Ahora bien, si todo eso es tan claro, ¿por qué hay tanta gente que duda de la existencia
de Dios y del alma? El párrafo sexto pretende contestar esta pregunta. Su respuesta es la
siguiente: estamos tan habituados a considerar sólo aquello que nos es posible
representarnos mediante la imaginación (es decir, estamos tan acostumbrados a no
aceptar sino aquello que percibimos por los sentidos, las cosas materiales), que todo lo
que no es imaginable nos parece ininteligible; el alma y Dios, desde luego, no pueden
ser objeto de percepción y, consiguientemente, son inimaginables; sólo son objeto de la
razón y sólo con la inteligencia, en ningún caso con la imaginación, nos es posible
cerciorarnos de su existencia. Sin embargo, y esto resulta paradógico para la opinión
común aquí criticada, no podríamos estar verdaderamente ciertos (Descartes habla de
"certeza metafísica") sin admitir la existencia de Dios y del alma, añade en el párrafo
siguiente, el párrafo septimo. De la existencia de las cosas materiales tengo certeza
moral, es decir, es imposible demostrar su no existencia, pero no certeza metafísica, de
esto y de la verdad de las matemáticas y de la lógica (dada la dificultad para distinguir
la vigilia del sueño o la posibilidad de equivocarse que nos amenaza a todos o, si se
quiere, dada la posibilidad de la existencia del genio maligno, respectivamente) sólo
podré alcanzar la certeza tras la demostración de la existencia del alma y la existencia
de Dios, ¿por qué? Sólo puedo saber que mi razón y todo mi aparato cognoscitivo
funciona bien si lo fundo en la bondad y veracidad de Dios como mi creador, pues sólo
en ellas fundo mi convicción de que todo lo que concibo clara y distintamente es
verdadero (esta cuestión se amplía en el apartado 2.5. Dios como garantía, de la
segunda parte de este trabajo). El último párrafo insiste, por el contrario, en que una vez
justificada en la bondad y veracidad divina el criterio de claridad y distinción como
criterio de la evidencia "no debemos dejarnos persuadir nunca si no es por la evidencia
de nuestra razón. Y se ha de subrayar que digo por nuestra razón, y no por nuestra
imaginación ni por nuestros sentido".
II. EXPOSICIÓN TEÓRICA
1. La razón y el método
1.2. Las reglas del método
"Entiendo por método -dice Descartes- reglas ciertas y fáciles, cuya rigurosa
observación impide que jamás se suponga verdadero lo falso y hace que la inteligencia,
sin gasto inútil de esfuerzos, sino aumentando siempre la ciencia, llegue al verdadero
conocimiento de todo lo que es capaz".
Descartes reduce esas reglas en la segunda parte del Discurso del Método a cuatro, las
dos primeras referidas a la intuición y las dos segundas a la deducción: Evidencia,
análisis, síntesis y enumeración.
1ª) Regla de la Evidencia: No admitir entre mis juicios nada que no sea evidente: "no
admitir jamás cosa alguna como verdadera sin haber conocido con evidencia que lo era;
es decir, evitar con sumo cuidado la precipitación y la prevención, y no admitir en mis
juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no
tuviese motivo alguno para ponerlo en duda". Es decir, evitar tanto la precipitación,
tomando como clara y distinta una idea que no lo es, como la prevención, negándome a
aceptar cualquier idea que sea clara y distinta, para admitir sólo y siempre como
verdaderas aquella ideas que sean evidentes, que se presenten a mi razón clara y
distintamente, cumpliendo el criterio de certeza establecido anteriormente.
2ª) Regla del Análisis: "Dividir cada una de las dificultades a examinar, en cuantas
partes como fuera posible y necesario para su mejor solución". Se trata de hace posible
la intuición. En efecto, analizar el problema en cuestión significa dividirlo en sus
elementos simples o integrantes con objeto de que puedan ser intuidos. Será también la
intuición, el poder intuirlos sin dificultad, lo que nos indicará que hemos agotado
metódicamente el análisis.
3ª) Regla de la Síntesis: "Conducir con orden mis pensamientos, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer, para ascender poco a poco, gradualmente,
hasta el conocimiento de los más complejos, y suponiendo incluso un orden entre
aquellos que no se proceden naturalmente unos de otros". Se trata ahora de poner en
juego la deducción. A partir de lo simple, alcanzado por medio de la segunda regla, y
luego de haberlo intuido, procediendo con un orden riguroso, mediante sucesivas
deducciones, iremos componiendo y conociendo lo complejo hasta la solución total del
problema propuesto. La justificación intuitiva de cada uno de los pasos de la cadena
deductiva nos validará la verdad de la conclusión final. Cuestión fundamental es el
orden, el orden que la razón descubra que han de tener las cosas para ser y ser
conocidas.
4ª) Regla de la Enumeración: "Hacer en todo unos recuentos tan integrales y unas
divisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada". Esta regla
conecta con la anterior, pues la deducción se apoya en la memoria y, dada su fragilidad,
se hace preciso hacer revisiones generales que nos aseguren de la verdad de la
conclusión, al mismo tiempo que nos manifiesta claramente el carácter intuitivo de toda
la cadena deductiva.
2. La metafísica
2.1. La duda metódica
Establecido el método, se impone ahora su puesta en práctica. La duda metódica es la
consecuencia de la aplicación rigurosa de las dos primeras reglas del método y
constituye la fase crítica o destructiva de la filosofía cartesiana. Se trata de dudar -
considerándolo provisionalmente falso- de todo aquello que me quepa la menor
posibilidad de duda, aunque esta posibilidad me parezca ficticia y extravagante. El
objetivo será buscar una verdad tal de la que, aunque quiera, no pueda dudar, que será el
punto de partida firme para la deducción de la nueva filosofía que Descartes quiere
construir.
Los motivos escalonados de la duda son: a) Los sentidos me ha engañado en algunas
ocasiones, dudaré y consideraré provisionalmente falsos, por tanto, todos los datos que
éstos me suministran. Ahora bien, el dudar de que los objetos sean como los sentidos
me los presentan no significa dudar de la existencia de esos objetos. b) La dificultad de
distinguir la vigilia del sueño: a veces, cuando soñaba, he vivido tan intensamente la
realidad de los objetos que se me representaban como si estuviese despierto, ¿quién me
asegura que ahora estoy despierto y que todos los objetos que creo que me rodean no
son sino meras ensoñaciones? Dudaré, en consecuencia, de la existencia de los objetos,
que consideraré también provisionalmente falsa. Pero despierto o dormido no dudaré de
las verdades matemáticas, pues dos más dos suman cuatro, tanto si lo sueño como si lo
pienso estando despierto. c) Sin embargo, ¿dónde fundo la verdad de las proposiciones
matemáticas?, sólo en que aparecen evidentes a mi razón; ¿pero y si existiera un "genio
maligno" todopoderoso que se empeñe en equivocarme siempre que creo alcanzar la
verdad?; esta suposición -es decir la posibilidad de que mi razón trabaje mal, pues es
sólo ella la que me certifica de su verdad- me permite, asimismo, dudar de tales
verdades. Llegado a este punto, parece que no hay nada de lo que no pueda dudar, ¿será
el escepticismo la única actitud razonable?
2.2. La primera verdad
"Pero, inmediatamente después, advertí que, mientras quería pensar de este modo que
todo es falso, era absolutamente necesario que yo, que lo pensaba, fuera alguna cosa. Y
observando que esta verdad: pienso, luego soy, era tan firme y segura que todas las más
extravagantes suposiciones de los escépticos no eran capaces de socavarla, juzgué que
podía admitirla como el primer principio de la filosofía que buscaba".
Comienza ahora de la fase constructiva de la filosofía cartesiana, en aplicación de las
reglas tercera y cuarta del método. Se trata de deducir todo el sistema a partir de esa
primera verdad.
Habrá que empezar, pues, con el análisis detenido de esa primera verdad. Las dos
primeras conclusiones que de ella obtiene son: a) lo que soy, "una cosa que piensa", que
tiene ideas. Soy, pues, una cosa cuya toda actividad consiste en pensar, pensar que se
expresa mediante Ideas; este yo pensante o alma -el yo se identifica con lo que
tradicionalmente se ha llamado alma- es distinta del cuerpo y más fácil de conocer que
él, pues mientras del cuerpo puedo dudar, no así del alma o yo; b) la confirmación del
criterio de certeza, dado que si lo pienso detenidamente, descubro que nada me asegura
de su verdad, sino la claridad y distinción con la que se me presenta. De ahí que,
concluye Descartes, todo lo que piense clara y distintamente será verdadero. Ahora
bien, ¿qué significa esto después de la duda metódica?
Pongamos un ejemplo: "yo pienso que la casa en la que vivo y las cosas que me rodean
existen". ¿Qué es aquí lo claro y distinto? a) que yo que lo pienso existo; b) que las
ideas de mi casa, de los objetos que me rodean y de existencia están en mi, pues sin
ellas no podría pensarlo. Pero no lo es el que exista mi casa y los objetos de los que he
hablado, pues, como hemos visto al aplicar la duda metódica, puedo dudar de la
existencia de los objetos. Por tanto, la regla de la evidencia me asegura que es verdad
que "yo pienso que dos y dos son cuatro o que la casa en la que vivo y las cosas que me
rodean existen" y mientras me mantenga en que yo pienso eso no me equivocaré; sin
embargo, si me arriesgo -prescindiendo del pienso que- a afirmar que dos y dos son
cuatro o que esas cosas existen, podría equivocarme, pues podría existir "el genio
maligno" y la existencia de las cosas es problemática. Esto significa que: 1º) para
Descartes el conocimiento recae directa e inmediatamente sobre las Ideas, no sobre las
cosas; por esta actitud se considera a Descartes el iniciador del Idealismo moderno en el
campo del conocimiento; 2ª) se hace necesario demostrar (deducir) la no existencia del
"genio maligno" -que mi razón funciona bien- y la existencia de la realidad exterior al
conocimiento; en otras palabras, superar la duda que anteriormente me había planteado.
2.3. La existencia de Dios
Para superar la duda y demostrar el correcto funcionamiento de la razón y la existencia
de la realidad exterior al conocimiento, sólo tenemos como seguro, como evidente hasta
ahora las Ideas que piensa el yo, de ahí que sea preciso su análisis para continuar la
deducción del sistema.
En un primer análisis, Descartes distingue tres clases de ideas: 1ª) Ideas adventicias,
que parecen provenir de nuestra experiencia externa, por ejemplo, perro, árbol, colores,
etc. Decimos parecen porque todavía no sabemos si esas cosas existen. 2ª) Ideas
facticias, que construye la mente a partir de otras ideas, por ejemplo, la idea de sirena.
3ª) Ideas innatas: hay en nosotros algunas ideas, pocas, pero muy importantes, que no
parece que hayamos adquirido de la experiencia externa o que hayamos construido
nosotros, sino que el pensamiento las posee en sí mismo, es decir, que son innatas, por
ejemplo, la idea de pensamiento o la idea de existencia. Sin embargo, llegado a este
punto se pregunta: ¿pero no podrían venir todas de mí mismo? Para contestar a esta
pregunta distingue Descartes dos aspectos en las ideas: a) lo que son; en este aspecto
todas las ideas son iguales, son actos o modos de pensamiento; b) lo que representan; en
este aspecto son distintas unas de otras, pues unas me representan cosas o sustancias y
otras cualidades o accidentes de las cosas o sustancias, y unas me representan unas
cosas y otras otras. Ahora bien, las que me representan sustancias encierran más
realidad objetiva (la realidad que las ideas representan) que las que sólo me representan
modos o accidentes, y la idea que me representa a Dios, sustancia eterna, inmutable,
infinita, etc., encierra más realidad objetiva que aquellas otras que me representan
sustancias finitas. A partir de este análisis, desarrollado al comienzo de la tercera
Meditación, y aplicando el principio de causalidad a la idea de Dios, aportará dos
pruebas para demostrar su existencia real:
1ª) Argumenta la primera del siguiente modo: Es evidente a la razón que debe haber al
menos tanta realidad en la causa eficiente como en el efecto, pues el efecto no puede
sacar su realidad si no es de la causa. Igual ocurre con las ideas, la causa de éstas ha de
poseer al menos tanta realidad formal (la realidad efectiva de una cosa) como realidad
objetiva, por representación, encierre la idea. Todas las ideas que hay en mí la he podido
causar yo, pues no hay ninguna que represente una ralidad que yo formal o
eminentemente (en grado superior) no posea, excepto la idea de Dios. En efecto, como
se ha apuntado más arriba, entiendo por Dios una sustancia infinita, eterna, inmutable,
etc., cualidades todas que yo, evidentemente, no poseo, "pues si bien hay en mi la idea
de sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita,
siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea
verdaderamente infinita" (Meditaciones metafísicas, Austral, 1993, p 155). Dios, por
tanto, existe realmente como causa de su idea en mí (este argumento, que constituye el
núcleo central del fragmento de la tercera Meditación que hemos de comentar, se
desarrolla más ampliamente en la guía para el comentario de texto).
2ª) A partir de la consideración de la propia finitud, aplicando el principio de causalidad
a su existencia como cosa pensante, establece la segunda prueba, que no es, en realidad,
sino una variante de la anterior. La argumentación puede resumirse como sigue: Yo, que
tengo la idea de Dios, no podría existir si Dios no existiera, pues ¿de quién habría
recibido la existencia? Sólo caben tres posibilidades: de mí mismo, de mis padres, o de
alguien más perfecto que yo y mis padres, pero menos perfecto que Dios. No puedo ser
yo la causa de mi propia existencia, me habría dado las perfecciones que en la idea de
Dios considero y que, evidentemente, no poseo; además quien haya sido el autor de mi
existencia ha de tener también el poder de conservarme en ella, poder que ciertamente
yo no poseo. Tampoco es posible que sea un ser menos perfecto que Dios, porque tal ser
debería tener en sí la idea de Dios para poder causarla en mí y, en tal caso, sería la causa
de su propia idea de Dios y, por tanto Dios mismo, o la habría recibido de otro, en
último extremo de Dios. En cuanto a mis padres no son ellos, ciertamente, los que me
conservan ni los que me han hecho en cuanto soy una cosa que piensa, en todo caso sólo
respecto del cuerpo en el que me parece estar encerrado. Hay que concluir, en
consecuencia, que Dios existe y es la causa de mi existencia, y ha sido Él quien ha
puesto su idea en mí como la marca del artífice impresa en su obra (Idem, p. 161). La
idea de Dios es, pues, innata.
3ª) A partir de la idea de Dios, considerada como innata, Descartes aporta en la quinta
Meditación una tercera prueba, se trata del argumento ontológico, construido por S.
Anselmo de Aosta en el siglo XI y famoso por la polémica que ha levantado a lo largo
de la posterior historia de la filosofía. La prueba o argumento dice lo siguiente: en la
idea o esencia de Dios, y sólo en ésta, va implícita, no puedo prescindir de su existencia
real; es decir, del mismo modo que no puedo concebir la idea de triángulo sin que tenga
tres ángulos, no puedo concebir a Dios como no existiendo, ¿por qué?, porque a la
esencia del triángulo le corresponde necesariamente el tener tres ángulos y a la de Dios
le corresponde la existencia real. A la esencia o idea de Dios le corresponde
necesariamente la existencia real porque con ella me represento el ser que posee todas
las perfecciones y la existencia es una perfección. En otras palabras, cuando pienso a
Dios, pienso en el ser sumamente perfecto, si esto es así, ¿cómo pensar a Dios como no
existiendo, es decir, al ser sumamente perfecto faltándole una perfección, la perfección
de la existencia? La existencia de Dios es, pues, evidente para cualquiera que piense a
Dios.
2.4. Dios como garantía
Demostrada la existencia de Dios, éste, que por definición es infinitamente bueno y
veraz, se convierte en la garantía de que lo que yo pienso claro y distinto es
objetivamente verdadero y de que existe un mundo exterior con el que mis ideas se
corresponden. En otras palabras, la infinita veracidad divina me permite rechazar los
motivos de la duda acerca de lo que concibo clara y distintamente y superar de este
modo la duda. Veámoslo:
Si Dios, como hemos dicho, es sumamente perfecto, no puede ser engañador, ya que
todo defecto o vicio es una imperfección. La infinita perfección divina le diferencia del
supuesto genio maligno. Si, por otra parte, Dios es causa de mi existencia, esta es la
conclusión a la que Descartes ha llegado en la segunda prueba de la existencia de Dios,
y me ha hecho como soy, es decir, me ha hecho con la capacidad de juzgar de tal modo
que todo lo que concibo clara y distintamente lo juzgue como verdadero, tiene que serlo
necesariamente, de lo contrario me estaría engañando continuamente. El genio maligno
-el que mi razón funcione mal- es imposible, Dios no lo permitiría, su infinita veracidad
lo excluye. De este modo levanta la duda que pesaba sobre las verdades matemáticas, al
mostrar la imposibilidad del motivo que nos llevaba a ellas.
De un modo semejante, se levantará la duda respecto de la existencia de los objetos que
percibo. Si Dios, autor de mi existencia, no me ha dado ningún otro medio de entender
la causa de las ideas que en mi provoca la percepción sensible que la poderosísima
inclinación a creer que provienen de las cosas corporales, tienen que existir; si no fuera
así, Dios me estaría engañando. Igualmente ocurre respecto de los datos suministrados
por los sentidos, con tal de que tales datos sean ideas claras y distintas; las únicas que
cumplen esta condición son las ideas relativas a la extensión y movimiento. Existen,
pues, las cosas corporales y en ellas, objetivamente, tal como las percibo, las
características relativas a la extensión y movimiento, esto es, las características
matematizables; las otras son confusas y no sé exactamente a qué corresponden en los
cuerpos.
2.5. Estructura de la realidad: las tres sustancias
Desde la primera verdad hemos deducido la existencia del yo o alma, la de Dios y la de
los cuerpos. Considerados genéricamente, Descartes los llama respectivamente
sustancia. Entiende por sustancia "lo que existe de tal manera que no necesita de
ninguna otra para existir" Tomada esta definición literalmente sólo Dios sería sustancia,
puesto que sólo El existe de tal manera que no necesita de ninguna otra cosa para
existir. Sólo de modo análogo el yo y los cuerpos son sustancias, pues no necesitan la
una de la otra para existir, lo concibo así clara y distintamente, ambas sólo necesitan del
concurso de Dios que las ha creado.
Ahora bien, lo que percibimos realmente no son las sustancias como tales, sino sus
atributos -la sustancia es la cosa, los atributos son las características de la cosa. La
sustancia se reconoce por cualquiera de sus atributos -los atributos de los cuerpos son
distintos de los atributos del yo-, pero hay un atributo principal en cada una de ellas que
constituye su naturaleza y esencia. En los cuerpos materiales este atributo es la
extensión tridimensional y en el yo lo es el pensamiento. Por ello, Descartes llama a
Dios sustancia infinita, al yo sustancia pensante y a los cuerpos sustancia extensa.
Hemos dicho que los cuerpos materiales y el yo son sustancias distintas porque no
necesitan la una de la otra para existir. ¿Por qué establece Descartes esta separación tan
tajante entre las dos sustancias cuando, como se verá, le va a crear serios problemas al
intentar explicar en el hombre la comunicación entre el cuerpo y el alma? Para poder
hacer compatibles el mecanicismo de la ciencia con la libertad: el mundo físico se rige
por leyes necesarias, el yo es, sin embargo, libre.
El estudio de las sustancia extensa constituye la física. Descartes elabora una física
matemática y mecanicista. Las bases de la física cartesiana serán la extensión, como
esencia de la materia, su divisibilidad en partes y el movimiento de estas partes. Porque
las únicas características objetivas son las matematizables, sólo estos datos serán
relevantes para la ciencia, de ahí que el método adecuado a la ciencia sea el método
matemático; porque el movimiento es externo a la materia -Dios creó la materia y el
movimiento- la ciencia será mecanicista. El universo material en su conjunto, los
objetos inanimados, las plantas, los animales y el mismo cuerpo humano serán
considerados como puros mecanismos; la ciencia tratará de investigar cómo funcionan o
se comportan y expresarlo matemáticamente.
3. El hombre y la moral.
Para Descartes, en un sentido semejante a Platón, el hombre es un compuesto de dos
sustancias autónomas y autosuficientes, el cuerpo, sustancia extensa, y el yo o alma,
sustancia pensante; recordemos que hemos afirmado que ambas sustancias no necesitan
la una de la otra para existir. El cuerpo es una máquina autosuficiente que se explica
como el resto de los seres naturales; la medicina moderna ha funcionado desde este
presupuesto. El alma es de naturaleza espiritual y su actividad consiste, como hemos
afirmado reiteradamente, en el pensar. Por ello, la muerte del cuerpo no implica la del
alma, ésta podría continuar viviendo tras la muerte de éste.
Desde ese planteamiento, el problema para Descartes reside en cómo explicar
satisfactoriamente la íntima relación que en la vida se produce entre el cuerpo y el alma.
Los términos del problema son los siguientes: por un lado, el principio de claridad y
distinción le conduce a afirmar y subrayar la distinción real entre el cuerpo y el alma;
por otro, la experiencia le muestra la profunda relación existente entre uno y otro y se
resiste a admitir que el alma esté alojada en el cuerpo "como el piloto en su nave", por
lo que parece claro que deben constituir en algún sentido una unidad. Descartes, a pesar
de su esfuerzo, no encontrará una solución definitiva al problema. Este será un
problema a debatir por la filosofía posterior.
El yo pensante es el sujeto de las actividades anímicas que, en último término se
reducen a dos: entendimiento y voluntad, cuyas operaciones son el entender y el
querer respectivamente. A la actividad del entendimiento ya nos referimos ampliamente
al hablar del método. La voluntad se caracteriza por ser libre: que puedo querer
libremente le parece a Descartes una verdad evidente de la que no cabe ninguna duda.
El ejercicio de la libertad nos permite ser dueños de la naturaleza y de nuestras propias
acciones. ¿En qué consiste la libertad? No en la arbitrariedad ni en seguir las
inclinaciones del cuerpo, sino en elegir lo que es propuesto por el entendimiento como
bueno y verdadero. Porque el hombre es libre, puede construir su propia vida y el orden
social en el ejercicio autónomo de la razón.
De la unión entre el yo o alma con el cuerpo nacen las pasiones: amor, odio, deseo,
alegría, tristeza, y otras muchas que derivan de éstas. Las pasiones son movimientos del
cuerpo que se reflejan en el alma como consciencia de tales movimientos. Porque tienen
su origen en el cuerpo son: involuntarias, inmediatas y no siempre racionales; de ahí que
puedan significar para el alma una cierta servidumbre. Ante las pasiones, que en sí
mismas no son malas, la tarea del alma es controlarlas y someterlas al dictamen de la
razón. La razón nos suministrará tanto el criterio para ordenar las pasiones como la
fuerza necesaria para oponerse a ellas cuando tratan de arrastrar ciegamente a la
voluntad. Esta cuestión nos lleva al tema de la moral, pues el control del deseo que
excitan las pasiones es, dice Descartes, la principal utilidad de la moral.
Descartes no elaboró una moral sistemática. En la tercera parte del Discurso del
método, antes de iniciar la duda metódica, propone una moral provisional para guiarse
en la vida mientras dura esa situación, que después no llegará a desarrollar, aunque en
algunas ocasiones, sobre todo en la correspondencia, escribiera sobre temas de ética.
Esta moral provisional se reduce a tres reglas que considera fundamentales: 1ª) Seguir
las leyes y costumbres de su país, conservar la religión recibida y regirse por las
opiniones más moderadas; 2ª) ser firme y resuelto en sus acciones, y seguir fielmente
incluso las opiniones más dudosas, una vez que su mente las ha aceptado; 3ª) tratar de
vencerse siempre a sí mismo más bien que a la fortuna y a alterar sus deseos más bien
que tratar de cambiar el orden del mundo. Como conclusión, decide dedicar toda su vida
al cultivo de su razón y a avanzar todo cuanto pudiera en la búsqueda de la verdad.