TEMA 5. LA ANTROLOGÍA BRITÁNICA Y LA ANTROPOLOGÍA FRANCESA EN ÁFRICA

El “indirect rule” Caracteristicas

El momento en que empieza a utilizarse como un método, consciente y teorizado como tal, es en las colonias. Tiene lugar por primera vez en el Califato de Sokoto en el Norte de Nigeria y posteriormente se extiende a otras colonias. El militar que conquista este Califato es Frederick Lugard.

            Lugard afirmaba, que “cada Sultán y Emir mandará sobre el pueblo como en el tiempo pasado pero tiene que obedecer a las leyes del Gobernador y actuar de acuerdo con lo que mande el Representante Residente (colonial).

            El “indirect rule” consiste en el dominio sobre la población nativa a través de la administración nativa, que está subordinada a las leyes y ordenamientos jurídicos, políticos y económicos del Gobernador británico y de los administradores coloniales.

Su principio básico  es establecer alianzas con  las autoridades tradicionales, romper toda relación con los estratos más educados y ofrecer al pueblo un gobierno dirigido a través de sus propios gobernantes y aparentemente “sus propias leyes”.

            El “indirect rule” significa la creación de un idioma nuevo para la competición política en África.

            La aplicación más extendida del “dominio indirecto” está en afirmar que lo que había era una enorme escasez de personal europeo administrativo disponible para la administración colonial. Esto, unido a la dificultad en establecer una comunicación rápida y regular entre los diversos administrativos y la diversidad de las condiciones ecológicas y sociales en los diversos territorios, hace inevitable la aparición de un sistema descentralizado como el “indirect rule”.

El dominio del “indirect rule” intentó agrupar en determinados lugares a gentes que suponían que tenían características comunes, pero no aparece en ningún sitio ninguna diferenciación clara ni de estos grupos ni de los lugares.

El “indirect rule” significa una política de control de la población nativa a través de jefes nativos que utilizan instituciones nativas. Es importante subrayar que el prestar tanta atención a estos jefes nativos tradicionales lleva consigo una falta de interés total por las élites educadas africanas.

Han aparecido dos elementos fundamentales en la constitución del “indirect rule”, los jefes y las leyes consuetudinarias que son el código que los jefes deben aplicar. Estos dos elementos básicos se inventan cuando no existen. Hay, sin embargo, un tercer elemento que tiene mucha importancia: la tribu.

El problema fundamental del “indirect rule” no era solo la aparición o creación de los jefes, sino de un jefe con súbditos y estos súbditos se pensaba que pertenecían a una tribu. La tribu se definía como la unidad de administración del “dominio indirecto”. Se afirmaba frecuentemente que las unidades administrativas corresponden a “grupos étnicos o tribales”. El historiador John Iliffe afirma con toda razón que la noción de tribu está en el corazón del “dominio indirecto”. La tribu tiene tres componentes básicos, un territorio claramente delimitado, unas costumbres y un liderazgo. La creación de las tribus, o de la organización tribal es una de las acciones fundamentales del sistema.

“Indirect rule” y apartheid

            El politólogo africano Mahmood Mandani plantea este problema en un libro. Según Mandani “como forma de dominio, apartheid es lo que se llama segregación institucional, los británicos lo llaman “indirect rule” y los franceses “asociación”. Mandani puede concluir que el apartheid, que es considerado único en Sudáfrica es la forma genérica del estado colonial en África.

            En Natal en 1891, se crea un sistema legal dual, un sistema para los nativos, que es considerado consuetudinario y otro moderno para los colonizadores. La creación de este sistema dual representa de hecho una segregación institucional (apartheid).

            La esencia del “indirect rule” está en este sistema dual de justicia, uno para los nativos y otro para los colonizadores. A los colonizadores se les aplican las leyes civiles, basadas en los derechos de los ciudadanos. En contraposición a este poder civil está la Autoridad Nativa que gobierna en base a la identidad étnica encargada de administrar la ley consuetudinaria. La ley consuetudinaria no iba dirigida a garantizar los derechos sino a imponer la costumbre.

            El código de Ley Nativa del Natal de 1891 da un poder absoluto al representante colonial y a la vez también el jefe del Kraal tiene un poder absoluto delegado. Este era el dueño absoluto de toda la propiedad del Kraal y tiene como misión resolver los conflictos.

            Todos los habitantes del Kraal son menores legalmente, la única excepción son los varones casados o viudos o los varones adultos no relacionados con el jefe del Kraal. Las mujeres son consideradas como menores de edad de tal manera que no pueden heredar ni transmitir la propiedad. Los jefes adquieren poderes omnímodos bajo este sistema.

            La misión de estos jefes era imponer la ley consuetudinaria a los nativos sin ninguna responsabilidad con respecto a ellos. Los jefes eran responsables únicamente ante la autoridad colonial. Al no tener ninguna responsabilidad con respecto a los súbditos el sistema se convierte en lo que Mandani designa como “despotismo descentralizado”. Los jefes no tienen un salario sino que “la legislación colonial en un principio había invitado a los jefes a compartir las multas, las tasas, etc., que han recolectado. La utilización por parte de los jefes de su poder consuetudinario para exigir trabajo de los súbditos para satisfacer sus necesidades laborales debe ser denominada “trabajo forzado”.

            El grave problema de descubrir estas leyes consuetudinarias está fundado, no sólo en la destrucción de las propias tradiciones debida a la propia colonización, sino también al hecho de que los nativos, como elemento de protesta, no explicaban en qué consistían estas.

La teoría de la asimilación y la política colonial francesa

            El Sistema colonial francés se piensa que está basado en la idea de asimilación que, en contraposición a la idea de asociación, parece la característica clave del sistema.

            En 1895 Arthur Girault publicó Principios de Colonizacion y de Legislacion Colonial. Según él, hay tres posibles políticas coloniales: sujeción, autonomía y asimilación. Lo que se defiende es la asimilación, que significa en primer lugar la representación de la colonia en el órgano legislativo de la metrópolis. Es consciente de que inculcar las ideas y costumbres francesas, educando a los nativos, ayudándolos a vestirse a la europea, dándoles la posibilidad del sufragio y substituyendo las leyes francesas por las costumbres coloniales puede conducir a la asimilación o no. En caso negativo, los que se oponen “son exterminados” o rechazados.

            Al final de los 1880, en el Congreso Colonial Internacional de París,  fue muy importante la disputa entre Alexander Isaac, Senador del Departamento de la isla de Guadalupe, y Gustave Le Bon, que fue unos de los teóricos del racismo diferencialista y que estaba en contra de “las mezclas de las diversas razas”, pretende basarse en un análisis del influjo de la educación en las poblaciones de las colonias. Va a insistir en que el intento de “francesizar” (asimilación) tiene como único resultado “la degradación de las gentes”, inculcarles necesidades ficticias, sin darles los medios para satisfacerlas, y al final hacerlos miserables. Le Bon se opone a la idea de que la educación aplicable al hombre civilizado pueda ser impartida “a los medio civilizados”.

El senador Isaac, responde que no comprende cómo se puede decir que la Educación es mala. Lo mejor que se puede hacer es crear entre el colonizador y el colonizado una comunidad de lenguaje e intereses. Ofrece un concepto de asimilación que es muy interesante. “Por asimilación entiende una situación en la que los ciudadanos franceses de una colonia gozan de todas las garantías legales que se dan a los franceses de la metrópolis, a condición de que tengan las mismas obligaciones proporcionales a sus habilidades”.

            La primera resolución final que brotó del Congreso fue que “en todas las tierras de fuera bajo autoridad francesa, los esfuerzos de la colonización tienen que propagar entre los nativos el lenguaje, los métodos de trabajo y de un modo progresivo, el espíritu y la civilización de Francia”. Isaac tuvo que afirmar que la “asimilación no significaba sustituir de un día para otro las costumbres e instituciones nativas por las europeas”.

            La segunda resolución decía: “Las leyes francesas deben ser aplicadas a los franceses que viven en la colonia, mientras que las leyes y costumbres nativas deben ser respetadas en tanto en cuanto son compatibles con la misión civilizadora francesa”.

            La tercera resolución exigía la representación parlamentaria de las colonias.

            La cuarta afirmaba que la legislación está en contra de la representación parlamentaria de las colonias.

            La última estipulaba que las colonias que todavía no tenían representación en el Parlamento tuvieran un sistema de consultas dentro del “Consejo Superior Colonial”. Solamente se pedía una asimilación inmediata de las islas de Guadalupe y Martinique.

            Las resoluciones no tuvieron mucho efecto en la práctica, pero en 1899 Leopold de Saussure escribe un libro (Psychologie de la colonisation française, dans ses reapports avec les societés indigènes) en donde se trata de demostrar que la asimilación es imposible. La base de su argumento era una teoría sobre la “herencia de las características mentales”.  Consistía en afirmar que la asimilación que tiene éxito nunca se refiere a razas enteras sino sólo a algunos individuos que tienen un origen mixto.

            En estos momentos aparece la idea de “asociación” que se opone a la “asimilación”. Jules Harmand propuso la asociación entre conquistado y conquistador como la base de la política colonial. Proponía mantener las estructuras administrativas y sociales de los nativos, teniendo respeto por sus costumbres y su religión así como estableciendo una política justa sobre la tierra y evitando la explotación. Harmand consideraba que hay que sustituir la “administración indirecta”. Una política de asociación conserva todos los derechos de dominio, trata de establecer una equivalencia o compensación por servicios recíprocos.

            Se criticaba la asimilación por excesivamente igualitaria, y por ello, empieza a promoverse la idea de asociación que ponía una distancia entre los nativos y los europeos. La distinción entre asimilación y asociación enseguida se difuminó.

            La asociación empieza a entenderse como una colaboración de las gentes de las colonias con el poder metropolitano para obtener un beneficio mutuo.

La importancia de Malinowski en el análisis antropológico de África.

Malinowski nunca hizo trabajo de campo en África. Sus conocimientos se basan en los escritos de sus discípulos. Escribió  el ensayo introductorio al Memorandum XV (Métodos de Estudio del Contacto Cultural en África). En 1945 publica The Dynamics of Culture Change. An Inquirí into RACE Relations in Africa, obra en la que plantea problemas de antropología aplicada a África.

Malinowski cuando trata del “indirect rule” en The Dynamics of Culture Change dice que “hay pocas cuestiones en antropología aplicada que tienen tanto interés para el etnólogo como la del “indirect rule” dado que en esta política aparece un reconocimiento de que las instituciones nativas funcionan”. De esto se pueden sacar dos conclusiones:

        * Con el “indirect rule” se abren posibilidades de investigación para los antropólogos que son los que estudian estas instituciones. MALINOWSKI comprendió esta situación y lo tuvo en cuenta para promover la profesionalización de la antropología.

        * Lord Hailey dice en su “African Survey” que el objetivo de la ley consuetudinaria es para mantener el equilibrio social, y para confirmar esta opinión cita a los antropólogos Malinowski y Radcliffe Brown y expertos en derecho.

Malinowski se dio cuenta de la ocasión que el “indirect rule” ofrecía para profesionalizar la antropología. Cuando solicita dinero para esta tarea se dirige a una fundación extranjera, la Laura Spellman Rockefeller Memorial, creada por Rockefeller en memoria de su esposa.

El ideal preservacionista está presente en Malinowski y se muestra en un artículo titulado “Ethnology and Society” en el que concibe la antropología  como un estadio final del humanismo que desde el Renacimiento se ha ampliado para incluir toda la civilización, incluyendo “la de las razas salvajes”. La contribución de la antropología estaba en preservar en el presente las formas culturales que están funcionalmente integradas y que vienen del pasado humano. Aquí se da una concordancia de intereses e intenciones entre el “indirect rule” y la antropología, o el funcionalismo, tal como la entendía Malinowski. El “indirect rule” trata de administrar las poblaciones nativas a través de sus propias instituciones, como decía Malinowski, esto implica el reconocimiento de que estas “instituciones funcionan”.  Si esto es así parece darse una identidad de presupuestos entre “el indirect rule” y el funcionalismo de Malinowski: los dos parten de que las “instituciones nativas funcionan”, pero se da una discrepancia entre como es entendido el vocablo “funciona” por Malinowski y los defensores del “indirect rule”. Malinowski en sus escritos afirma que las instituciones nativas “sirven mejor que las ajenas para la administración de los nativos. Por ello se debe afirmar que hay una coincidencia básica entre el “indirect rule” y el funcionalismo, lo que no es lo mismo que decir que el funcionalismo esté en el “indirect rule” o viceversa.

La profesionalización de la antropología se lleva a cabo a través de la Fundación Rockefeller. Malinowski da una conferencia en 1925 en la que expone la necesidad de establecer una “Oficina Internacional” para promover la comprensión de las lenguas e instituciones sociales africanas  con vistas a su protección y uso como instrumentos de educación. Como resultado de esta Conferencia se crea en 1926 el “Internacional Institute of African Lenguajes and Cultures”, siendo Lugard el presidente y Oldham y Malinowski en el consejo ejecutivo.

EL RHODES-LIVINGSTONE INSTITUTE

Max Gluckman

Tiene un papel destacado, dentro de la África colonial. Tomó contacto con la antropología  a través de Schapera y Radcliffe Brown y estuvo cuatro años en Oxford en los que acudió a los cursos de Pritchard y Fortes.

            No es un teórico importante, pero hizo alguna contribución en el área de la antropología jurídica. El primer director del Rhodes Livingstone Institute le invitó a formar parte del mismo y a estudiar a los “Lozi”, que habitaban en Rodesia del Norte (Zambia). Se trataba de una reserva de trabajo bastante destruida por la influencia colonial pero con una cierta autonomía y un sistema de gobierno desconocido que interesaba a la administración británica.

            Cuando se le nombra director del Rhodes comienza a dar prioridad a la colaboración entre la ciencia y el gobierno y se propone hacer del Rhodes una parte de la vida de las comunidades.

            Su trabajo de campo con los Lozi fue financiado con la idea de que fuera útil para la administración, pero los resultados no fueron los que de ello se esperaba y fue muy criticado. Su trabajo tuvo el defecto, de reconstruir el estado primitivo de la sociedad. En la  sociedad Lozi había mucha diferencia entre unos grupos y otros y Gluckman sólo tiene contacto con los estratos más altos.

            Los hallazgos y teorías de Gluckman se entienden analizando el programa de antropología aplicada que él propone y las críticas que realiza a la obra de Malinowski.

            En su trabajo “Problemas antropológicos derivados de la revolución industrial africana”, Gluckman resume lo de dos autores Mitchell y Epstein y expone  sus ideas sobre la antropología aplicada en África, y su idea de lo que significa el tribalismo en África. Dice que en  las zonas rurales significa participar en un sistema político que funciona y compartir la vida doméstica con los parientes, mientras que en las ciudades es una manera de clasificar a las diferentes poblaciones, con lo que aparecen grupos e instituciones nuevas. El estudio antropológico de África se basa en dos principios:

* La observación directa de un fenómeno limitado de la vida social.

* El presupuesto de que en las ciudades africanas la vida presenta regularidades                que muestran una estructura.

Las críticas que hace Gluckman:

• • Malinowski ataca el análisis histórico de los procesos sociales o la cultura, mientras que Gluckman afirma que hay que estudiar los fenómenos sociales en un período de tiempo y que el análisis del cambio implica un análisis histórico.
  • La noción de Malinowski de “campo de estudio” no considera factores en la vida tribal a diversas personas que están trabajando cerca de los africanos: misioneros, comerciantes, administradores, etc, Gluckman por el contrario dice que todos forman parte del mismo y único campo social.
  • Malinowski piensa que la colaboración entre blancos y negros está dentro de un proceso de contacto social y cambio, pero cuando surgen conflictos los considera como algo distinto y no integrado. No admite el conflicto como algo inherente a la organización social. Gluckman si considera el conflicto como algo que va unido a la organización social y piensa que “al final” se compensa con las relaciones de amistad y se resuelve en armonía.
  • En el estudio del contacto social, Malinowski opina que debe realizarse en base a tres elementos: la cultura europea, la africana y una especie de “tertium quid”. También opina que tiene lugar entre las instituciones, que son sistemas organizados de actividad humana y las define como unidades bien integradas, lo que hace casi imposible el cambio social y la interacción entre culturas. Gluckman, lo que está criticando es que Malinowski no piense que en situaciones de contacto las diversas culturas forman un sistema.

J. Clyde Michell

            Fue también director del Rodees Livingstone Institute y profesor de sociología en la Universidad de Manchester. Su actividad profesional la desarrolla en una Universidad de Zambia hasta 1960.

            Es autor de una de las monografías más importantes de la historia de la Antropología, su estudio sobre la “Danza Kalela”, y lleva a cabo un trabajo de campo entre los Yao. Su estudio se basa en un conjunto de historias en las que se dan datos para analizar la organización de la reputación política y personal de los jefes a lo largo del tiempo. Mitchell plantea el problema que tienen los jefes de pueblos que son muy complejos. Ellos representan, simbólicamente, al total de la comunidad ante partes de ella y también a algunas partes de la comunidad ante la totalidad de ella. Su autoridad tenía que estar basada en la imparcialidad, pero la complejidad de algunos de los problemas a los que se enfrentaban hacían esto muy difícil.

Teoría de las “redes sociales”.

            El primero que habla del problema de las redes sociales es Radcliffe Brown, usa el término de estructura social para designarlas, y es Barnes el primero que usa la idea de la red social al estudiar el pueblo de Bremmes en Noruega. Lo primero que plantea en su estudio es que este pueblo no es una entidad cerrada sobre sí misma, sino que forma parte también de una estructura  regional y nacional. La estructura social de este pueblo se puede considerar como un conjunto de puntos, algunos de los cuales están unidos por líneas para formar una red total de relaciones. Los puntos representarían a las personas y las líneas las relaciones entre unas personal y otras. Lo fundamental en este análisis es el tipo de relaciones entre las personas. Su interés estaba en analizar la clase social y encontrar un modelo que evitase las limitaciones estructuralistas no partiendo de la idea de un grupo delimitado ni de un equilibrio estático.

            Barnes distingue entre “red de relaciones”, que no tiene límites, y “set” o grupo, que es algo limitado  y restringido. Al estudiar la estructura social de Bremmes distingue tres “campos” o tipos de relaciones sociales:

• El conjunto de relaciones que los isleños mantienen en su vida de trabajo (sistema industrial).
• El conjunto de relaciones que la gente tiene por ocupar un lugar en el sistema territorial de relaciones sociales.
• El conjunto de relaciones personales que cruzan el conjunto de relaciones en los sistemas industrial y territorial. Estas relaciones personales son de tres tipos: las basadas en la amistad, en el parentesco y en el lugar de origen.

            Michell analiza estos elementos  y realiza el planteamiento y análisis del contenido de los lazos sociales en el que se distinguen tres tipos:

• Contenido comunicativo o de información: lo que se produce siempre es información que circula entre una persona y otra.
  • • Contenido de intercambio de bienes o de personas entre unos y otros: como la red migratoria de circulación de personas entre la sociedad origen y de acogida o la de relaciones entre los candidatos a elecciones y los electores.
    • Contenido normativo: se refiere a las expectativas que unos individuos tienen con respecto a otros.

            Tanto Michell como Epstein distinguen tres tipos de relaciones sociales en el análisis del comportamiento de las personas en la ciudad:

                           1. El orden estructural: Por el cual se interpreta el comportamiento de la gente en términos de las acciones apropiadas a la posición que ocupan en determinadas situaciones de la vida social.

                           2. El orden categorial: Por el cual el comportamiento de la gente en situaciones poco estructuradas puede ser interpretado en términos de estereotipos sociales: clase, raza ,etnicidad.

                           3. El orden personal: Por el cual el comportamiento de la gente puede ser interpretado en términos de las relaciones personales que los individuos tienen con un conjunto de gente.

A. L. Epstein

            Realizó su trabajo de campo dentro del Rhodes Livingstone Institute y su trabajo más teórico en la Universidad de Manchester. Continuó después su carrera en la Australian National University, en Canberra.

            Epstein distingue claramente entre “red” y “set” o grupo, y plantea otro tipo importante de distinción entre redes efectivas y redes extendidas. La red efectiva se refiere a la gente que es conocida por “ego” y también son conocidos unos por otros. La red extensa se refiere a aquellos que son conocidos por “ego” y que por otra parte conocen a otras personas.

            Epstein afirma que en la red efectiva se dan las relaciones más continuas e intensas y se afirman y definen los valores.

            Publicó una monografía sobre una comunidad urbana en el Copperbelt en Rodesia del Norte, en el que parte del análisis de la mina como una unidad de carácter industrial, residencial y administrativa. Los africanos estaban poco tiempo en el poblado minero, las personas se relacionan no sólo a través del trabajo, sino también por otros lazos basados en la organización de la propia mina.

            El hecho de que las personas que viven y trabajan en esta ciudad industrial tienen diferente niveles de vida, educación, etc., que el tribalismo (pertenencia a la tribu) tiene como consecuencia la diferenciación entre grupos dentro del pueblo y que la movilidad es una característica de la población africana en el Copperbelt, hace que apenas aparezcan “grupos sociales e instituciones estables”. El dice que aunque en las ciudades los africanos no pueden vivir en base a las relaciones de parentesco como en las zonas rurales, el tribalismo juega un papel fundamental porque da una cierta unidad interna a los grupos, pero a la vez diferencia a los unos con respecto a los otros. En su trabajo intenta analizar esta contradicción, dentro de la que la red de relaciones juega un papel fundamental.

Víctor Turner

            Es también una figura importante tanto en la Escuela de Manchester como en el Rhodes Livingstone Institute, aunque pasó de ser considerado una figura central de la antropología a caer casi en el olvido. Su libro “Schism and Continuity in an African Society” fruto de su trabajo de campo entre los Ndembu, es de los que más representa la influencia de Gluckman  en los autores de la Escuela de Manchester.

            Turner acepta la teoría de Gluckman de que los lazos sociales se establecen para unir entre sí a gente que, en otros contextos, son enemigos, porque esto aparece también en los datos que el analiza de la sociedad Ndembu. Esta sociedad de cazadores se caracteriza por el individualismo y la poca cooperación que necesitan. Las mujeres son las que dan una cierta estabilidad a la estructura social, aunque el matrimonio es especialmente inestable. Los hombres y mujeres poseen y cultivan su propio terreno de forma independiente. La filiación es matrilineal y la residencia patrilocal, pero después de divorciarse las mujeres suelen ir a vivir con su hermano. Los niños están muy unidos a la madre que vive, casi siempre, con su padre y hermanos, hasta el punto que parece que sólo viven con su marido para la reproducción. La matrilinealidad y la familia nuclear están en una tensión continua y por ello la vida social se caracteriza por perturbaciones frecuentes.

Turner analiza los conflictos y su resolución que el designa como “dramas sociales” y le atribuye una secuencia:

1º Dos grupos disputan por una razón cualquiera.

2º La crisis y ruptura se agrava.

3º Se proponen mecanismos de conciliación

4º El conflicto llega a una solución o a un cisma o separación

            Turner, con la ayuda de un informante, llega a describir con detalle el significado de los símbolos usados en los rituales por los Ndembu, que coinciden totalmente con los descritos por Van Gennep sobre “los ritos de paso” sin añadir nada a lo analizado por este.

Audrey Richards y el East African Institute for Social Research

            Su contribución a la antropología en Africa es fundamental y también a la creación del Rhodes Livingstone Institute en Zambia y el East African Institute for Social Researchen Uganda, en el que ocupó puestos directivos.

En una de sus obras principales realiza un estudio de la dieta de los Bemba de Zambia, en el que insiste en que la pobreza de la dieta de esta población hacía necesario un estudio del sistema social. La ideología colonial en África consideraba que la pobreza y la enfermedad era inherente al primitivismo de la sociedad africana, por lo que se justificaban las situaciones de separación y apartheid entre blancos y africanos para que estos no les contagiaran sus enfermedades. La obra de Richards se enfrenta a estos puntos de vista. Ella descubre que la marcha de  los varones jóvenes a trabajar a las minas hace que las labores agrícolas no se consideren positivas, lo que hace que el pueblo se vaya convirtiendo en un lugar “de descanso” mientras que el sentido de identidad colectiva de los varones y los valores asociados a ello se forman en las minas.

También plantea el problema de la Dieta y el Trabajo en África y que la economía colonial influye en la malnutrición de los nativos, todo ello dentro de una corriente generalizada que afirmaba que las deficiencias en la nutrición estaba causada por la ignorancia, el prejuicio y la pobreza de los nativos.

Tanto la obra de Richards como la de Godfrey Wilson se enfrentan a la idea de que los problemas de África se deban al atraso de los africanos y no a los efectos degenerativos de la influencia occidental.

Evans Pritchard y los Nuer del Sudan.

            Trabajo de campo entre los Azande durante veinte meses y entre los Nuer únicamente un año, en este caso llevó a cabo seis expediciones de campo que habían sido planeadas de un modo muy minucioso. Establece una comparación entre estos y los Azande y subraya que llegó a un grado de intimidad mayor con los Nuer.

            Desde 1892 se daban unos “Sudan intelligence Reports” que se publicaban mensualmente en el Cairo y contenían una información etnográfica de primera magnitud. Esta serie de documentos llevaron a la publicación a partir de 1918 de “Sudan Notes and Records”, revista promovida por el Gobierno en la que los administradores coloniales eran animados a publicar artículos sobre sus investigaciones sobre la flora, la fauna, problemas de salud, prácticas matrimoniales, etc. la primera monografía sobre el Sudan fue llevada a cabo por los Seligman, Tribes of the Nilotic Sudan (1932. En este contexto comienza el trabajo de Evans Pritchard que inicialmente se plantea en 1926 como un reemplazo del que habían hecho los Seligman.

            Entre 1933 y 1935 publica en Sudan Notes and Records una serie de descripciones de los Nuer que aparecen como suplementos  bajo el titulo “The Nuer: Tribe and Clan”. En estos suplementos se entiende bien como Pritchard lleva a cabo su trabajo de campo y cómo empieza a traducir las categorías de los Nuer. Llama la atención el hecho de que nunca vivió en una comunidad Nuer durante la estación lluviosa, a pesar de esto, afirma que “hay una mayor solidaridad, moral y espacial, en la estación seca, cuando los habitantes de un distrito viven alrededor de un lugar con agua, y entonces las tensiones están más calmadas que en la estación húmeda”. Esto representa un problema ya que los Nuer viven en asentamientos en la estación húmeda más de siete meses del año ecológico. Se puede pensar que estas generalizaciones están basadas en conversaciones con los traductores del Gobierno u otros hombres con los que habló en la estación seca.

            El primer suplemento (1933) se refiere a quién tiene que juntarse con otro grupo en una situación de disputa o guerra, y con ello Evans Pritchard responde a los intereses coloniales de entender la política indígena. El segundo suplemento (1934) es una especie de descripción o informe en el que aparecen apartados como “matrimonio y exogamia”, “totemismo”, etc. manifestando un gran interés por el liderazgo.

            En el último suplemento (1935) se describe a los individuos carismáticos que eran designados como “sacerdotes de la tierra”, “hombres de ganado” o “profetas” o “bocas de los dioses”. Durante los últimos cincuenta años estos profetas jugaron un papel central en la cultura Nuer y eran una especie de piedra en el zapato del Gobierno que no sabía si administrar a través de ellos (indirect rule) o tratar de destruir su prestigio.

            Pritchard describe los sistemas políticos indígenas africanos, más que como instituciones en donde se ejerce el poder político, como sistemas culturales. Va a insistir en que los Nuer no funcionan tal y como nosotros entendemos la función política en Europa. El poder emana del ritual, es difícil de comprender cómo puede funcionar el sistema cuando estos hombres se basan en su santidad para actuar.

            Encontró que los Nuer eran muy difíciles de investigar, debido a las condiciones de la investigación, la ausencia de intérprete, la dificultad de movimiento en su territorio, el empleo de toda la energía en una lucha por la existencia más que por llevar a cabo una investigación, pero también a la psicología de los Nuer, a su hostilidad a los extranjeros,  su extraordinario orgullo y su oposición a toda investigación sobre sus costumbres, otra dificultad era la de intentar comprender los principios básicos de la vida social Nuer puesto que había que observarla en pleno proceso de cambio.

            En 1940 publica un resumen de “The Nuer”. El mundo político de los Nuer “tenía una forma coherente y persistente que se podía llamar anarquía ordenada”. En la teoría política Nuer “cada tribu tiene un clan dominante que ofrece el marco del parentesco sobre el que se basa”. Los clanes se juntan para formar “segmentos tribales” que se piensa que son semejantes a otros segmentos tribales y que están en una situación de oposición entre sí, de tal manera que la “oposición hacia fuera” con respecto a los otros segmentos es lo que da la cohesión “hacia dentro” de los diversos grupos.

Meyer Fortes  y los Tallensi.

            Fortes estaba muy cerca del laborismo y muy lejos del comunismo propiamente dicho. La antropología práctica era entendida como el problema de ayudar a la gente a adaptarse al cambio social más que a promover cambios. El compromiso de Fortes consistía en ayudar a los nativos  a adaptarse al cambio social, no a liberarse del yugo colonizador. De hecho, los antropólogos británicos que en África eran considerados como más de izquierdas nunca hablaron de descolonización sino de “cambio cultural” o de contacto cultural.

            Una vez que lleva a cabo su trabajo sobre los Tallensi solicita al Internacional African Institute que su beca sea prolongada otro año (1938) para poder escribir su material. Se produce un interesante cambio en su trabajo, desde intentar afrontar los problemas que preocupaban a los que habitaban y vivían en el área, hasta plantearse básicamente los problemas de la “estructura social” y del parentesco tal y como preocupaban a Pritchard, que ejerce un influjo definitivo sobre él.

            La estructura social es el problema científico central que Fortes va a tratar en sus monografías y pensamos que lo mismo ocurre con Evans Pritchard. Pero en su trabajo de campo se plantean más problemas. La organización política es clánica y es concebida por los nativos como un linaje agnaticio extendido. La descendencia es patrilineal y el matrimonio patrilocal. Se analizan el sistema de parentesco y la autoridad y responsabilidad en el sistema de linajes, los jefes y su capacidad de resolver los conflictos, lo que realmente se analiza es la estructura de la sociedad vista más bien desde el punto de vista de las personas que tienen autoridad. Un aspecto importante que se describe de pasada es la actividad económica a la que se da un carácter secundario y subordinado. Es muy interesante la constatación de la situación de pobreza que se describe en un párrafo y después no se tiene en cuenta. Fortes defiende contra viento y marea el carácter igualitario de la sociedad, sin embargo, en una nota y de pasada se afirma que los jefes y cabezas de los poblados se han hecho excepcionalmente ricos en los últimos tiempos. Así, esta visión de la sociedad igualitaria hace agua con los datos ofrecidos por el propio Fortes. La visión de la sociedad como algo homogéneo e igualitario tiene que ver con los informantes que usaba, básicamente los jefes y las cabezas de los pueblos. Si a esto se añade que los problemas teóricos que delimitan los objetos a estudiar vienen determinados por una academia totalmente conservadora se obtiene una visión bastante clara del asunto.

            Fortes explica lo que significa para él el funcionalismo, afirma que no es ninguna teoría antropológica sino una llamada de atención al estudio y observación de la sociedad partiendo de los productores, de los modos de vida y posteriormente analizar la familia y los problemas políticos de la ley y el orden. El análisis de la familia se lleva a cabo a través de los sistemas de parentesco entendidos como sistemas de relaciones sociales entre las personas. Estos sistemas sirven para identificar a las personas en base a sus relaciones entre ellas, sus derechos y deberes, privilegios y obligaciones y se extienden desde la familia hacia arriba y hacia fuera, y entonces, se refieren a derechos, deberes, orden y organización dentro de la sociedad. Con esto último se refiere a los sistemas políticos. Todo esto es lo que antes hemos definido como estructura social. Este análisis de la vida social representa una reducción de la misma, y este es el primer problema que aparece en las afirmaciones de Fortes, el segundo es el del colonialismo.

            Fortes va a insistir en que el mayor descubrimiento de los antropólogos británicos era que las sociedades africanas “tradicionalmente”, no por influjo del colonialismo, tienen sus propias formas de gobierno, administración y ley.

La Industrialización y Urbanización en Africa

NO ESTA ¿¿¿¿¿¿¿.???????

La construcción de los saberes africanistas en Francia 1878-1930.

Esquema de periodización de los estudios africanos tomado de Jean Copans:

• Hasta 1860 se da un periodo de exploración de África.
• (1860-1920): La conquista colonial se justifica por la teoría evolucionista. Empieza la etnología y la etnografía.
• (1920-1945): El periodo del desarrollo y funcionalismo. Se desarrolla la etnografía y la antropología aplicada.
• (1960): Es el periodo del Neocolonialismo. Se desarrolla la antropología, la sociología y la economía política.

En 1882 se abre al público el Museo de Etnografía del Trocadero que abre su sección africana en 1884. En 1907 se crea la Sociedad de Geografía de L’AOF (África Occidental Francesa) que se instala en Dakar para estar cerca del poder colonial. Entre 1910 y 1914 aparecen cuatro fundaciones. En 1910 el Instituto Internacional de París, en 1911 el Instituto Francés de Antropología, en 1913 resucita la Sociedad de Etnografía y en 1914 aparece la Sociedad de Amigos del Museo de Etnografía del Trocadero.

            En 1905 una de las grandes revistas literarias francesas, Le Mercure de France ofrece a Van Gennep un espacio trimestral de etnografía y folklore, en sus artículos defiende el antirracismo y propugna una etnografía general que trate de todos los pueblos sin distinción, destruyendo la idea de razas superiores e inferiores, también da consejos a los que trabajan como aficionados en las colonias. Entre estos últimos destaca Delafosse.

            En 1910 se funda el Instituto Etnográfico de París que se mantendrá hasta 1920 y en el que Van Gennep y Delafosse son los dos etnógrafos. En Francia se impone una tradición sociológica, sus preocupaciones son esencialmente metafísicas: las formas elementales de la vida religiosa, las funciones mentales de las sociedades inferiores...

            En 1925 se funda el Institut d’ethnologie de la Sorbonne que se puede comparar con la creación del Internacional African Institute en el Reino Unido que tiene lugar en 1926. Fundado por Levi-Bruhl, Mauss y Rivet, se presenta como un medio de formar etnólogos, pero también de aquellos que van a vivir a las colonias y les gustan los estudios etnográficos y lingüísticos. Al fundar el instituto se apoyan “en un colonialismo de izquierda que toma para sí la idea de la misión civilizadora y lo opone a la contestación radical de la Internacional Comunista”.

            En Francia no parece haber una preocupación por el trabajo de campo hasta la expedición Dakar-Djiboui llevada a cabo por Marcel Griaule. En el periodo de entreguerras, la etnología francesa estaba dominada por cierto idealismo. Marcel Griaule sería el representante más enérgico de este punto de vista. El 31 de marzo de 1931 el Parlamento francés vota una ley especial para organizar lo que va a ser la Misión Dakar-Djiboui que es un programa para traer objetos al Museo del Trocadero y lanzar un programa de investigaciones etnográficas. La expedición recorre 15 países en 22 meses al principio de los cuales Griaule y sus colaboradores entran en contacto con los Dogon en Mali, a raíz de esto Griaule vuelve tres veces al territorio Dogon. En 1943 es nombrado profesor de etnografía creándose la primera cátedra de esta materia en la universidad francesa.

            El periodo que va de 1945 a 1960 lo denomina Copans como la aparición de la sociología de la descolonización. En 1950 se crea una nueva disciplina, la sociología de África que representa un corte radical con el idealismo de Griaule en cuanto que se plantea la cuestión de la historia real de África. La figura fundamental de este periodo es Georges Balandier. Nacido en 1920, empieza a estudiar las mutaciones africanas después de la guerra. En 1955, defiende su “Thèse d’estat” y publica, en 1957 Sociologie de Brazavilles Noirs. El Institut d’Etides Politiques le solicita los primeros cursos sobre el desarrollo, en Francia, y, junto con Sauvy, introduce por primera vez el término “tercer mundo”.

            En L’Ecole Practique des Hautes Études se crea la enseñanza de la Sociología del África Negra y funda el Centre d’etudes Africaines. En 1962 es elegido profesor de la Sorbona. En este momento hay que analizar una pieza fundamental de la historia de la antropología. Se trata de dos artículos de Balandier en los que se afirman y analizan algunas cuestiones que entonces eran totalmente revolucionarias. El énfasis de su estudio estaba en el problema colonial en el periodo después de la segunda guerra mundial. La unidad de análisis no era el grupo étnico sino la unidad sobre la que el poder se ejercía, que tenía que ser analizada como un “hecho social total”. El énfasis en el análisis no está en el parentesco o la brujería, sino en la conquista militar, en la explotación económica y la ideología racista.

            A partir de 1960 se impone en Francia la unificación de las ciencias sociales y la problemática marxista. Aparece un campo nuevo que se afirma en términos marxistas. Se empieza a pensar que el sistema mundial es un sistema imperialista. Se tiene en cuenta que el capitalismo hace aparecer un cierto desarrollo de las clases sociales y, las sociedades africanas pueden ser consideradas desde el punto de vista de los medios de producción.

Planificación urbana y apartheid colonial, Rabat como paradigma.

            Hay un problema central dentro del colonialismo francés e inglés en África, nos referimos a la separación, planificada dentro del urbanismo, entre blancos y nativos. Tomaremos como ejemplo la planificación urbana francesa de Rabat.

            Un análisis de una de las grandes urbanistas y sociólogas de este siglo, Janet Abu-Lughod (Rabat, Urban Apartheid in Moroco, 1980) va a servir de guía para plantear el problema.

            En la creación de este fenómeno juega un papel central el General Louis Hubert Liautey que juega un papel fundamental en la invasión francesa de Marruecos y que detenta el poder allí hasta 1925. Ocupaba el puesto de “Residente General” mucho más importante que el de Sultán. El poder está en manos de los franceses, los marroquíes juegan un papel más bien simbólico. Entre 1912 y 1927, el Sultán de Marruecos era una figura puramente decorativa. Pero mantener esta ficción de la soberanía marroquí ayudaba a mantener el principio del “indirect rule” y daba una pátina religiosa o sagrada al ejercicio del poder francés que se “contagiaba” del poder sagrado de la monarquía marroquí.

            En desacuerdo con el Parlamento francés que quería establecer la capital en Fez, Liautey consigue establecerla en Rabat. Comienza la planificación de la capital que incluye un elemento esencial: la separación completa entre la aglomeración europea y la nativa. Los centros de la población europea tienen que estar separados de aquellos de las poblaciones indígenas por motivos políticos (la mezcla indiscriminada de dos poblaciones va a producir conflictos, y es más fácil el control militar sobre los nativos si no se tiene que preocupar por los europeos), económicos (la preservación de las ciudades antiguas favorece el turismo), sanitarios (la segregación favorece la equipación sanitaria de la parte europea, se evita también el contacto con los nativos de clase baja cuya miseria fisiológica y suciedad serán factores importantes en la extensión de las epidemias) y estéticos a la vez que por fines de planificación urbana.

            Partiendo de estos principios se lleva a cabo una política de desarrollo urbano con las siguientes características:

• Una alteración mínima en las zonas urbanas marroquíes que tienen que ser preservadas y protegidas contra los extranjeros que, en contra de sus propios intereses quieren vivir en ellas, y contra los marroquíes que en un intento de abandonar las maneras del “noble salvaje” intentan mejorar sus casas, modernizándolas.
• La creación de un cordón sanitario alrededor de estas reservas nativas con un cinturón verde de tierra que está vacía.
• El diseño y construcción de nuevo de las ciudades más modernas y elegantes que Europa podía producir. El cordón sanitario alrededor de Rabat no pudo ser establecido porque los extranjeros habían invadido y comprado la tierra que estaba justamente al lado de las murallas. Sin embargo, todos los otros principios fueron aplicados al pié de la letra en la planificación de Rabat. Un texto de Frantz Fanon resume muy bien el sistema de planificación que se ha descrito: “La ciudad europea, dice, no es la prolongación de la ciudad nativa. Los colonizadores no se han asentado en medio de los nativos. Han rodeado la ciudad nativa; la han asediado. Cada salida de la Kasbah se abre sobre dominio enemigo”.

Georges Balandier, el análisis del colonialismo.

            El análisis del colonialismo y su planteamiento por parte de Balandier implica “una estructura teórica que se basa en tres principios: a) la sociedades africanas tienen una historia (tradicional y moderna), y son dinámicas y contradictorias; b) los movimientos social e ideológicos del presente revelan a la vez la estructura en el pasado y los modos de cambio inducidos por la situación colonial; c) la situación colonial es un fenómeno global de naturaleza desigual”.

            Balandier afirma que el descubrimiento por su parte del fenómeno colonial viene determinado por la experiencia de la guerra y el carácter inmediato que para él tiene esta “situación histórica”. También ejerce un influjo enorme Marcel Mauss y su análisis de los “hechos sociales totales”. Esto se comprende en la insistencia, por parte de Balandier, en que el colonialismo es un fenómeno total. Lo que le había llamado la atención en sus discusiones con Mauss, antes de la guerra, no era tanto la idea de totalidad cuanto la de analizar la sociedad, no partiendo de la idea de formas fijas sino como un “fenómeno social total que está vivo y en movimiento”. Si tuviéramos que comparar el artículo de Balandier con algo que se hubiera producido en la Antropología británica de aquella época quizás habría que referirse a un artículo publicado por Max Gluckman en 1940 en el que rompe con la idea del grupo étnico perfectamente delimitado y habla de los blancos y los negros, de los administradores y nativos como realidades que están dentro del mismo marco y campo social. Comparado con la antropología actual, los conceptos de situación, de campo social y de red, usados en 1950 tanto por los autores de la Escuela de Manchester como por Balandier ofrecían más posibilidades de analizar el movimiento que pasa de una frontera a otra y establece conexiones entre fenómenos que, a simple vista, parecen dispares. Balandier insiste con mucha claridad en que todos estos procesos no pueden ser considerados como contacto cultural que es lo que decía Malinowski. Los autores de la Escuela de Machester estaban totalmente de acuerdo con la postura de Balandier, todos ellos criticaban la noción de “culture contact”. Pero hay una diferencia central entre los puntos de vista de los “británicos” y de Balandier. Los primeros cambiaban contacto cultural por “cambio socioeconómico” mientras que Balandier analiza el colonialismo, que introduce, entre otras cosas, una realidad fundamental, el poder. Copans considera el punto de vista de Balandier como un corte radical.

               La idea del colonialismo que  Balandier planteo magistralmente, ha tenido sus momentos de aceptación y periodos de sumersión. En el cenit de las luchas de descolonización, especialmente durante la guerra de Argelia, los intelectuales vieron el colonialismo como un obstáculo sólido que debía y podía ser removido. Lo que parecía interesante era el proceso y consecuencias de esta remoción y no tanto el objeto que bloqueaba el camino, es decir, el colonialismo mismo. La nueva historia que las naciones nuevas necesitaban era una historia del pasado precolonial o del pasado anticolonial. La historia colonial se considera como algo obvio. En los 1980 se quiebra el interés por los estudios coloniales. Aparece la teoría postcolonial que propugna que la incorporación de una cantidad grande de población mundial dentro del mundo euroamericano, por efecto de la colonización, ha producido transformaciones profundas de la historia, tanto europea como afro-asiática. Hasta aquí el autor está de acuerdo, pero no tanto en la idea de “post”, puesto que situaciones como la de la guerra de Irak han demostrado que podemos hablar de colonialismo en estado puro, o casi puro, y para analizarlo, más que el prefijo “post” deberíamos usar el término “ante”.

Georges Balandier y la sociologia de los Brazavilles negros.

G. Balandier en su « Sociologie des Brazavilles Noires » (1955) analiza dos barrios de Brazaville (capital de la Republica democrática del Congo), ciudad que en el año 2000 tenía 8.9 millones de habitantes. En la época colonial estos barrios, frecuentemente, eran considerados como no urbanos, se consideraban zonas rurales incrustadas en la ciudad.

Balandier, estudio además de Poto-Poto (descrito bastante bien por los autores del extracto de texto de arriba) otro de los barrios negros o “Brazavilles”, el de Bacongo. Se trata de barrios de africanos creados por la inmigración y que están separados por una especie de apartheid espacial del Brazaville europeo, constituido en un principio por los tres barrios que definen esta parte de la ciudad: El barrio de la administración, el de la “misión católica” y el del puerto donde se ubicaron los primeros talleres y factorías.

Poto-Poto, dice Balandier, tenia un aspecto enorme de pueblo, aunque es mucho mas acentuado en el barrio de Bacongo, por ser mas homogéneo y cercano a los terrenos donde van las mujeres a cultivar. La administración francesa no controla para nada la llegada de fuertes contingentes de trabajadores, llevando una política de “laissez faire” que hace que llegue mucha gente a un mercado que no asegura empleos porque no es un gran consumidor de mano de obra. La inmigración llega movida por la extensión de la ciudad pero no por la implantación de industrias.

Las ciudades africanas encerradas dentro de la aglomeración de Brazzaville, eran reconocidas como campamentos de trabajo. Poto-Poto y Bacongo se presentaban como ciudades porque tenían funciones propiamente urbanas. Atraían por una oferta de trabajo, de mercancías y productos culturales nuevos y valorados. La ciudad daba una experiencia de modernidad y en parte liberaba al individuo de las imposiciones del mundo tradicional o consuetudinario.

El origen de los Brazzavilles negros hay que buscarlo en el fenómeno de la migración de las poblaciones africanas. Los Brazzavilles negros plantearon un problema para las autoridades coloniales que se encontraron con ciudades creadas por blancos y pobladas de negros, de ahí que las administraciones coloniales optaran por no reconocer a los barrios negros como ciudades o parte de la misma sino como campamentos de trabajadores con un pie en las zonas rurales y otro en la ciudad.

Balandier, cuando defiende el carácter de ciudad de Poto-Poto y Bacongo, esta defendiendo el de las barriadas pobres que son la esencia de la ciudad. Faltaba tiempo para comprender que históricamente, en el inicio de la ciudad, lo que existió fue el barrio pobre periférico aunque esté en el centro.

Balandier, señala la preeminencia en estos barrios de hombres jóvenes y célibes que forman grupos de camaradería con ciertas connotaciones antifeministas y algunas anomalías en sus relaciones sexuales. Describe, pero sin dar importancia central a conceptos como sociedades tribales o minorías étnicas, pero insistiendo en que el hilo conductor en la interpretación de ciudades africanas es el trabajador o el obrero. Esta idea, es muy novedosa y chocaba con el concepto de ciudad de la administración colonial. La idea se resume en que las personas que llevaban a cabo actividades dentro de la ciudad eran trabajadores, obreros y no miembros de tribus o grupos étnicos.

Balandier estudia también las relaciones salariales. Los salarios son bajos porque las autoridades coloniales piensan que el trabajador vive solo por principio. Además los salarios siempre están por debajo de lo que la propia administración estipula derivando en fenómenos como el de la malnutrición, endeudamiento y usura.  Los salarios permanecen por debajo de las necesidades reales, además de por los motivos manifestados, porque se consideraba que no tenían que cubrir las necesidades totales del obrero en base a los recursos monetarios. La relación de los trabajadores con las zonas rurales tiene una dimensión económica de primera magnitud para la administración colonial porque permite arrojar parte o todos los gastos de reproducción a esas zonas y por ello pagarles salarios mucho menores en al ciudad.

Coquery-Vidrovitch y la historia urbana.

            Su contribución al problema de la articulación de los modos de producción ha sido muy importante. Destaca un libro en particular, Historia de la ciudad africana (Paris 1993), se basa en más de 20 años de investigación sobre este problema, tiene interés el estudio de los procesos de urbanización antes de la colonización ya que tira por tierra la idea de que la ciudad en África es un fenómeno que se desarrolla después.

La autora parte de una definición muy general de ciudad como una aglomeración de gente en el espacio. Toma la definición de Louis Wirth según la cual la ciudad sería “un asentamiento relativamente grande, denso y permanente de individuos socialmente heterogéneos”. Pero hay criterios que no están claros como el tamaño o la densidad o número de habitantes en la región.

La historiadora francesa ofrece tres criterios para distinguir los procesos de urbanización:

• El origen del alimento de los pobladores de la ciudad (este no está basado sólo en las actividades de los habitantes de la misma).
• División del trabajo con artesanos o trabajadores que presentan una cierta especialización.
• Ciertas formas de arquitectura monumental, aunque esto es muy relativo.

Estos criterios hay que unirlos a las condiciones exigidas para la urbanización:

• La posibilidad de una producción agrícola con excedentes capaz de alimentar a personas que no son productores. En el caso africano la ciudad tenía que obtener tributos de un área más grande y dedicarse a un comercio interregional. Quizás esto sea un elemento esencial en la urbanización de África.
• El comercio que trae consigo una clase de mercaderes.
• La presencia de una autoridad que protege el comercio, organiza el uso de los excedentes, da estabilidad a la producción y circulación de mercancías, controla y coordina las relaciones entre los grupos sociales y ocupacionales y asegura el mantenimiento y supervivencia de los artesanos y trabajadores que viven en la ciudad.

La autora destaca la importancia de la agricultura de subsistencia practicada por las mujeres africanas que “convierten la ciudad en pueblo” cultivando las tierras vacías que quedan por la ciudad.

El marxismo francés en el análisis de África.

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La polémica sobre la articulación de los modos de producción.

            Algunos autores se plantean la idea de revitalizar el “concepto de modo asiático de producción”. Son fundamentales en este proceso Jean Suret Canale, Catherine Coquery Vidrovitch y otros antropólogos que trabajan en África entre los que destacan Meillassoux y Terray.

J. Suret Canale publica un artículo sobre el concepto de modo de producción asiático y las sociedades tradicionales de África que plantea un problema que se puede resumir como la posibilidad de “caracterizar las sociedades del África colonial usando una perspectiva marxista”. Según él, el modo de producción preponderante en África es comparable con lo que Marx llamaba “modo Asiático de Producción”.

Las sociedades tropicales africanas precoloniales tienen tres tipos de estructura socioeconómica:

• La comunidad primitiva, se trata de sociedades de cazadores recolectores, la regla de compartir es básica.
• Sociedad tribal patriarcal, sociedades agrícolas y en algunos casos ganaderas. La unidad fundamental es la familia patriarcal, no hay propiedad privada, los derechos de la tierra son colectivos e inalienables y pertenecen a la familia patriarcal. Esta sociedad es un ejemplo del paso de la comunidad primitiva a la sociedad de clases.
• La sociedad de clases aparece en la Savannah por la necesidad de obtener reservas y de redistribuir. Los excedentes de producción pueden ser preservados y transportados. Aquí aparecen las aristocracias y clases privilegiadas. Sin embargo, nunca hubo un feudalismo en África.

En África se da una variante del “modo de producción Asiático” que no se basa en la explotación de esclavos o siervos por medio de la renta, sino en la explotación de comunidades enteras que conservan su organización comunal intacta. Este sistema de explotación de clase refuerza las estructuras que se basan en la propiedad colectiva de la tierra y que constituyen el marco dentro del cual la superproducción es apropiada y son la condición esencial de la explotación.

            Coquery publica un artículo, según ella el modo asiático de producción en su forma extrema no parece ser aplicado a África. Suret Canale trata de aplicar este concepto a África en parte vaciándolo de su contenido, por este motivo la autora rechaza la idea de modo asiático de producción y dice que hay que hablar de “modo africano de producción”.

Subraya que las sociedades africanas estaban caracterizadas por una yuxtaposición de dos niveles que se presentaban aparentemente como contradictorios. El nivel de la subsistencia local a nivel del pueblo y el comercio “internacional, incluso transcontinental”.

El “modo de producción africano” está basado en la combinación de una economía patriarcal y comunal y la presencia de un grupo que domina el comercio a larga distancia. Esto da como resultado la invariabilidad de las bases comunales de la subsistencia y la inestabilidad del nivel sociopolítico.

            Aunque Suret Canale y Vidrovitch parecen estar enfrentados en realidad ambos están diciendo cosas relativamente parecidas. El primero habla de la persistencia de estructuras de la propiedad colectiva junto a la propiedad privada o a la explotación. Vidrovitch habla de la coexistencia de una economía patriarcal comunal, lo que Suret Canale llama propiedad colectiva y a la vez dominación por parte de un grupo dominante que controla el comercio a larga distancia. Si esta coexistencia la designamos como articulación tenemos aquí “la articulación de modos de producción”.

Claude Meillassoux y los Gouro de la Costa de Marfil

            Meillassoux comienza como investigador de campo en Africa siendo uno de los africanistas básicos del siglo XX. No presta demasiada atención al estructuralismo criticándolo con dureza. Realiza un trabajo de campo entre los Gouro de la Costa de Marfil publicando L´Anthropologie de Gouros de Côte d´Ivoire: De Economie de subsistence a l´agriculture commerciale, siendo una de las monografías clásicas de la Antropología económica. Analiza la transición de una economía de subsistencia a una agricultura comercial dirigida a satisfacer las demandas del capitalismo. Meillassoux adopta una perspectiva marxista pero a la vez reclama de la antropología de Balandier que partía de que todas las sociedades están en la historia.

Meillassoux tiene presente el influjo del colonialismo pero es consciente de que las transformaciones de la sociedad Gouro se deben también a procesos internos que llevan a la segmentación de la sociedad. La brujería, el adulterio y la guerra ínter tribal son conflictos que llevan a movimientos de población y transformaciones sociales. Trata de establecer la relación entre los procesos productivos y las transformaciones y también entre estas transformaciones y la reproducción de la sociedad.

Afirma que la necesidad de producir juega un papel decisivo en la organización social dado que la producción es la condición de la existencia de la sociedad. Una sociedad puede interrumpir el ejercicio de los cultos, renunciar a sus ritos, sus danzas y arte pero no puede parar de producir sin desaparecer físicamente.

La dote es considerada como un medio de perpetuación del orden social. La función de la guerra es alcanzar una regularización de las relaciones sociales y esto explicaría por qué las mujeres no son matadas en las guerras ya que sería una negación de los fines buscados. Un aspecto fundamental de su trabajo es intentar demostrar que la economía Gouro no es un conjunto encerrado en sí mismo publicando un artículo sobre los mercados. En este artículo se analizan los intercambios precoloniales y también los posteriores a la colonización. Los Gouro cambiaban la nuez de kola por barras de hierro que a su vez servían de moneda de cambio en las transacciones matrimoniales.

Cuando la tierra es utilizada como un medio de trabajo la producción tiene que ser organizada ya que se requiere una mayor utilización de energía y la cooperación entre unos y otros es más duradera. La reproducción se hace más importante y muchas actividades sociales como el matrimonio se vuelven hacia ella. El matrimonio se hace más institucionalizado y los sistemas de filiación se constituyen como medios de ordenar la producción. Aparecen nuevas categorías sociales. Se distingue entre los viejos y jóvenes. Los más viejos almacenan las semillas constituyéndose una estructura jerárquica basada en la edad. Las células de parentesco se hace peremnes y son los padres los que aseguran la reproducción del grupo. También hay una distinción entre hombres y mujeres. Las mujeres no es admitida al status de reproductora y el producto de su trabajo entra en el circuito doméstico única-mente a través del varón.

Meillassoux cita dos textos: un informe de la Comisión de Salarios indígenas en las Minas de Rodesia donde se dice que es ventajoso para las minas que los trabajadores vuelvan a sus hogares al fin del periodo de su servicio. El otro texto al que hace referencia es del Gobernador de Uganda donde se dice que es una buena política dejar el cuidado de los enfermos y los débiles a los clanes tribales y las familias que tradicionalmente han asumido esta responsabilidad.

En estos textos se está planteando una cuestión importante: la distinción entre producción y reproducción. La producción industrial se lleva a cabo en los lugares donde hay factorías o minas pero las autoridades han intentado por todos los medios que no se rompan los lazos con sus lugares de origen de manera que en un lugar se lleva a cabo la producción y en otro, en las zonas rurales, la reproducción. Estas zonas de origen de los trabajadores es designada por Meillassoux como “zonas agrícolas de autosubsistencia” y representan la forma de organización social más extendida en los países subdesarrollados y que se apoya en los medios de reproducción humana: la subsistencia y las mujeres.    El coste bajo de la fuerza del trabajo en estos países viene dada no solo por la explotación del asalariado sino también de la explotación del trabajo de sus parientes y de sus mujeres en las zonas rurales a quienes frecuentemente no se les estaba permitido vivir con sus maridos y estaban obligadas por las potencias coloniales a vivir en el campo.

Emmanuel Terray y el reino Abron en Burkina Fasso ¿?

Emmanuel Terray publicó un libro titulado Le marxisme devant les societés primitives en el que pretende utilizar la noción de modo de producción consistentemente. 

Critica el libro de Meillassoux porque considera la sociedad Gouro como algo basado en un único modo de producción: el modo de producción del linaje. Afirma que no se puede comprender una sociedad pensando en un único modo de producción sino que se trata de una combinación entre el modo de producción de linaje y el modo de producción de la aldea o tribal y es lo que se designa con el nombre de “articulación de los medios de producción”.

Cada modo de producción tiene tres elementos:

• Una base económica
• Una superestructura político-jurídica
• Superestructura ideológica.

Según Althusser un modo de producción es un sistema de estructuras articuladas internamente relacionadas unas con otras pero que no tienen el mismo poder.

Terray publica dos obras. El primer problema que plantea es el de si en estas sociedades de linajes los grupos dentro de ellas pueden ser considerados clases sociales o no:

• Si la noción de clase que se aplica es la de clases en sí mismas que son grupos que están en una situación de desigualdad con respecto a los medios de producción entonces parece claro que se trata de clases sociales.
• Si la noción de clase que se aplica es la de clase para sí mismas, es decir, clases conscientes de su condición entonces no parece que se trate de clases sociales. 

Sin embargo parece claro que se trata de clases sociales y por tanto el análisis marxista puede ser aplicable a este tipo de sociedades.

Antropología, colonialismo y descolonización.

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TEMA 6: LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA FRANCESA

La separación entre teoría y trabajo de campo. Desarrollo temprano de la teoría y tardío del trabajo de campo

Robert Parkin afirma que en Francia parece darse una especie de división del trabajo entre:

• aquellos autores que han producido teorías antropológicas importantes y,
• otros autores que han llevado a cabo el trabajo de campo.

Esto parece tener su origen en el hecho de que los teóricos se han considerado a sí mismos más bien como filósofos, literatos, escritores o intelectuales; mientras que los trabajadores de campo se han considerado a sí mismos como científicos.

Un ejemplo de esta división serían Marcel Mauss y Marcel Griaule.

• • Marcel Mauss tiene una importancia en la antropología, pero esta es más bien teórica: como teorizador en base a los datos que otros autores proponían. Es más, sin haber hecho nunca trabajo de campo escribe el texto de etnografía más usado de toda la tradición antropológica francesa.
  • En contraposición a Gauss está Giaule que, mal o bien, lleva a cabo un trabajo de campo que tiene un interés y que, sin embargo, no supone ninguna contribución teórica relevante.

Aunque hay una literatura etnográfica importante en Francia, no se sabe muy bien por qué el trabajo de campo no se desarrolla realmente hasta después de la segunda guerra mundial.

• El trabajo de campo en Francia

• Es verdad que Marcel Griaule, discípulo de Gauss, promovió el trabajo de campo como una especie de aventura. Griaule es famoso por sus estudios sobre los Dogon de Mali. El trabajo de campo de Giaule ha sido muy criticado porque entendía este como una relación asimétrica de poder a favor del trabajador de campo. Por ello usaba su poder como hombre blanco para obtener información. Frecuentemente creaba artificialmente los hechos que trataba de describir. Más que describir, lo que hacía era producir actos culturales.

• Henry Beuchat (que publica con Gauss Essai sur les variations saissonieres des societés eskimo, una de las obras fundamentales de la antropología francesa) era más un aventurero que un etnógrafo.

• Durkheim y los durkeimianos se dedicaron toda su vida a disminuir el aporte intelectual de uno de los etnógrafos fundamentales de la época: Arnold Van Gennep. Van Gennep era muy crítico con la obra de Durkheim. En 1920 publica un libro donde desmonta las teorías durkheimianas, lo que le ganó los odios del establisment antropológico y etnográfico francés, que empezaron a considerarlo un folklorista.

En 1909 publicó un libro básico: Los ritos de paso, en donde construye un modelo del proceso ritual que se cita, y a veces de modifica, pero que nadie ha superado. Según Van Gennep, los rituales se refieren a transiciones entre diversos “status”. Cada ritual tiene tres estadios:

• El primero es aquel en el que se abandona el status antiguo
• El tercero es aquel en el que se entra en el nuevo
• Hay un estadio intermedio, que está entre los dos, que es el estadio liminal. Este estadio ha sido objeto de estudio por diversos autores: 
  • Max Gluckman. Este introduce la noción de rituales de rebelión, cuyos procesos catárticos se concentran en esta fase del ritual.
  • Victor Turner analiza este estadio como el de la marginalidad o “communitas”.

Con estos ejemplos lo que se quiere mostrar es

• que el trabajo de campo, reconocido como tal, tiene una aparición tardía en Francia.

• la división del trabajo entre antropólogos teóricos, que en algunos momentos se consideran filósofos o escritores sin más; y los trabajadores de campo.

El antropólogo que reúne en una sola persona trabajo de campo y trabajo teórico es un fenómeno que aparece después de la segunda guerra mundial.

Hay autores que ven el nacimiento de la antropología francesa en Montesquieu o Rousseau. Otros se remontan a principios del siglo XIX y ven a Saint Simon y Comte como los precursores.

En el siglo XIX hay una figura fundamental que va a tener un gran influjo en la sociología y la antropología: Frederic Le Play.

Sus concepciones se basan en la observación directa de los hechos reales.  Publicó una obra (que lo hizo famoso) en la que estudió la importancia de la innovación tecnológica en la morfología y estabilidad de la familia.

• • Defiende que la familia patriarcal es la que mejor defiende la estabilidad.
  • Descubre otras formas de familia, como la troncal.
  • Estudia las migraciones de los hijos fuera de la familia, que el considera como una destrucción de la misma dando, por ello, mucha importancia a la localidad (al lugar).

Durkheim, Mauss y los Sistemas Primitivos de Clasificación

En el trabajo de Durkheim y Mauss De Quelques Formes Elementaires de Classification se plantea el problema del origen de ciertas operaciones lógicas, como las que se emplean en la clasificación.

Basándose en las clasificaciones de las tribus australianas y en el sistema adivinatorio chino, Mauss y Durkheim muestran que las formas según las cuales se estructura el grupo social ofrecen el marco por medio del cual se piensan las relaciones entre las cosas.

Si tomamos el sistema clasificatorio de los Zunis se descubre que todos los seres del universo se clasifican dentro de un espacio que se divide en siete regiones y orientaciones a las que se corresponde un color. Ahora bien, esta repartición del mundo corresponde a la de los clanes dentro del pueblo.

De lo anterior se deduce una conclusión importante:

Las primeras categorías lógicas han sido categorías sociales, las primeras clases de cosas han sido clases de hombres en las que estas cosas han sido integradas.

Los hombres estaban agrupados y se pensaban en forma de grupos, y por ello han agrupado idealmente las otras cosas.

Las primeras categorías lógicas fueron categorías sociales. Partiendo de aquí se puede entender la razón de una afirmación durkheimiana que ha llamado mucho la atención. La sociedad tiene todo aquello que necesita para suscitar en el espíritu de los individuos el sentido de lo divino pues ella es a sus miembros lo que un dios es para sus fieles.

Lo que Durkheim quiere decir es que la sociedad es el origen de la relación sagrado/profano, Dios/Fiel

“Entre dios y la sociedad es necesario escoger. Esta elección me deja indiferente, pues yo no veo en la divinidad nada más que la sociedad transfigurada y pensada simbólicamente”

No se puede entender lo que autores británicos como Evans Pritchard o Edmund Leach decían sobre la religión, el mito y el ritual primitivos sin tener en cuenta estas ideas de Durkheim.

Marcel Mauss, EL DON

El Essai sur le don de Mauss es una obra publicada en 1923-1924 que fue considerada desde el principio como muy importante teóricamente, en cuanto que el don es considerado por Mauss como un hecho social total.

Mauss había entrado en contacto con la obra de Boas y con el fenómeno del Potlatch en 1904. el potlatch representaba un fenómeno de donación de bienes de un grupo a otro y la obligación de devolverlo con creces.

La palabra Don, Gauss tiene dificultades con este término y afirma que el don está lleno de intereses. Estos intereses no se reducen al interés mercantil y se presentan como algo gratuito y espontáneo, pero se trata de algo obligatorio aunque sea diferido.

Mauss junta dos tipos de instituciones en las que el don está presente:

• El kula, en donde parece que lo que está presente es el don gratuito y recíproco sin más
• El potlatch, en donde se trata de un don que implica lucha.

Los casos que Mauss estudia manifiestan una triple obligación que parece universal. Se trata de:

• La obligación de dar
• La obligación de recibir
• La obligación de devolver

En estas tres obligaciones aparece el mecanismo espiritual que funda o basa el orden o lazo de intercambio-don.

Se puede preguntar de dónde saca Mauss estas tres obligaciones. Su origen hay que buscarlo en la figura de las Tres Gracias del folklore griego y latino que, como bien explica Séneca, hay una que significa hacer el bien, la otra recibirlo y la tercera devolverlo.

Dentro de estas tres obligaciones la que más le interesa a Mauss es la obligación de devolver lo que se ha recibido. Para explicar esto recurre a la ideología maorí: cuando alguien da un don da algo de sí mismo, la fuerza del don es lo que fuerza a devolverlo.

• El don como hecho social total

El don es un hecho social total por múltiples razones:

• Integra los campos diferentes de los social
  • • Y, a la vez, integra los diversos actores sociales.

            Los hechos sociales totales son totales porque, como dice Mauss en el Ensayo sobre el don, son a la vez jurídicos, económicos, religiosos e, incluso, estéticos, morfológicos, etc. El Ensayo sobre el Don va ser fundamental en la constitución de la antropología Francesa.

Levy Bruhl y la Mentalidad Primitiva

            Levy Bruhl fue profesor de filosofía y una persona muy comprometida con la política de la izquierda. Parte del presupuesto de que no todos los llamados pueblos primitivos comparten la misma mentalidad. Estaba muy influenciado por la idea de Durkheim de las representaciones colectivas y, según esto, pensaba que cada sociedad tiene un modo de pensamiento determinado socialmente.

Se hizo famoso por su distinción entre la mentalidad primitiva y la civilizada:

• El pensamiento primitivo era prelógico y se basa en lo que él designa como participación y exclusión místicas. Esto quiere decir que los primitivos pueden pensar que dos objetos participan de una misma sustancia, aparecen en dos lugares a la vez o que la sombra de una persona puede ser su alma. El pensamiento prelógico:

• era visto como anclado en la tradición e inmune a la experiencia.
  • No tenía conceptos; los conceptos aparecen cuando los mitos y los símbolos se constituyen como mediadores entre la experiencia y el pensamiento.
  • No se caracteriza por la incapacidad para pensar lógicamente, sino por su tolerancia con respecto a las contradicciones.
  • Admite los poderes místicos como agentes causales

            Levy Bruhl llamó la atención sobre la lógica del llamado pensamiento primitivo y, aunque los autores que posteriormente estudiaron estos problema fueron muy críticos con él, esa misma oposición los forzó a afinar los instrumentos analíticos.

            En 1945 se publicó los “Carnets”, en donde se desdice de la distinción tan taxativa entre pensamiento prelógico y lógico, afirmando que los dos están presentes en todas las sociedades y, por ello, no son producto de ningún tipo particular de sociedad.

Levi Strauss, El Intercambio

            Levis Strauss es uno de los antropólogos más influyentes de la corta historia de la disciplina y el antropólogo más poderoso dentro de la antropología francesa.

            Es muy difícil encasillar a Levi Strauss dentro de la antropología y habrá quien dirá que es un filósofo o un literato

Hablar de las teorías de Levi Strauss sobre el intercambio es hablar de Marcel Mauss, en cuyo ensayo sobre el don basa sus teorías al respecto.

            Al final de su obra fundamental (Les Structures elementaires de la parenté) dice que ha podido constatar que “las reglas, complicadas y arbitrarias en apariencia, se pueden reducir a unas pocas, no hay más que tres estructuras de parentesco posible…”

Estas reglas muestran el lugar central del intercambio matrimonial que

• Implica la prohibición del incesto, del cual el intercambio es la parte positiva, y
• Funda el parentesco sobre la alianza.

Además, estas estructuras nos llevan a realidades mentales universales:

• La exigencia de la regla como regla
• La noción de reciprocidad
• El carácter simbólico del don

            Basándose en las observaciones de Mauss, e incluso del propio Malinowski, sobre la importancia del intercambio; Levi Strauss llega a afirmar que la sociedad humana se basa exclusivamente sobre el intercambio:

• El intercambio de mujeres,
• El intercambio de bienes
• El intercambio de palabras

            Levi Strauss habla de tres tipos de comunicación: comunicación de mujeres, de bienes y de mensajes. Estos tres tipos de intercambio crean tres tipos fundamentales de la vida social:

• El parentesco
• La economía
• El lenguaje y la cultura

            El intercambio se constituye no sólo como un hecho social total sin más, sino como el hecho social total más totalizante; porque es el que estructura la sociedad en su conjunto y en última instancia parece identificarse con ella.

 Levi, El Pensamiento Salvaje

            Levi Strauss afirma frecuentemente que los etnógrafos de los llamados pueblos sin escritura han afirmado que éstos tienen un gran conocimiento de su entorno vivo y no vivo.

… se puede inferir que las especies animales y vegetales no son conocidas porque son útiles, se consideran útiles e interesantes en primer lugar porque son conocidas.

            Esto quiere decir que, para ellos, la clasificación tiene un valor en sí misma. Responde a exigencias intelectuales, las de ordenar el universo, en vez de satisfacer únicamente las necesidades.

• • El problema del totemismo

El totemismo designa una institución definida por tres elementos:

• Una organización en clanes, en la que cada uno lleva el nombre de una especie animal o vegetal
• La creencia de que el clan desciende de un antepasado común representado por el animal-tótem
• Prácticas relativas al tótem, que pueden ser positivas (como la celebración, individual o en común, del tótem) o negativas (como la prohibición de comer un animal tótem o casarse con una mujer que pertenece al grupo del tótem)

            El totemismo se considera como una institución primitiva que muestra la unión primordial entre el hombre y la naturaleza que se ha perdido en la modernidad.

            Esto es lo que Levi Strauss designa con el término de ilusión totémica. Según él, el totemismo es realmente un paso de la naturaleza a la cultura (como la prohibición del incesto). Entre la naturaleza y la cultura Levi Strauss introduce el espíritu humano, que establece los sistemas de clasificación en la naturaleza para satisfacer las necesidades de la cultura.

            Esto puede ser interpretado diciendo que lo que el totemismo trata de establecer es una especie de homología entre realidades naturales y sociales. Podemos poner un ejemplo.

            Supongamos que un clan se ha caracterizado por su valentía en la guerra, entonces parecería que lo obvio es que el animal totémico de este clan sea el león, que puede ser considerado un animal valeroso en sus luchas.

            Lo que presenta aquí Levi Strauss era algo ya planteado por Boas hacía tiempo: la homología entre dos tipos de diferencias, entre:

• Una serie natural (las especies animales o vegetales) y
• Una serie cultural (los segmentos sociales)

            Esta solución del problema del totemismo es perfectamente comparable al análisis lingüístico de los signos planteado por Saussure.

            Las palabras parecen arbitrarias cuando se pregunta uno a qué se asemeja la palabra. La significación se esclarece cuando se observa, no la relación de la palabra a la cosa, sino las relaciones entre los significantes entre ellos y de los significados entre ellos. Entre estos dos el lenguaje establece homologías de series.

            Aparece aquí de forma clara lo que representa el estructuralismo en su sentido estricto. En él se trata de llegar a la aplicación de los métodos de la lingüística, aunque sea analógicamente, a los otros aspectos de la cultura.

            Pero Levi Strauss es un antropólogo de primera magnitud y, como tal, tiene que estar atento a los datos empíricos. Por ello afirma que el principio de una clasificación no se postula jamás, únicamente la investigación etnográfica, es decir, la experiencia puede descubrirlo a posteriori.

Levi Strauss, la prohibición del incesto y el origen de la sociedad

            Constituye un fenómeno peculiar en cuanto que es una regla, pero la única entre las reglas sociales que tiene al mismo tiempo un carácter de universalidad. En cuanto que regla parece pertenecer al orden cultural y en cuanto que universal parece brotar del orden natural.

            La prohibición del incesto consiste en limitar la vida sexual (no se pueden tener relaciones con ciertos tipos de parientes) para alargar o ampliar el conjunto de relaciones culturales, es decir, negar la naturaleza para instaurar la cultura.

            Desde un punto de vista externo, se pude comprender cómo lo más “natural” sería que los hombres se casaran con sus madres o hermanas. La prohibición del incesto impide o niega esto y, por ello, niega la naturaleza, siendo en esta negativa donde aparece la cultura.

            Levi Strauss afirma: “A partir del momento en el que yo me impido el uso de una mujer, que de este modo se hace disponible para otro hombre, hay en algún lugar un hombre que renuncia a una mujer, que se convierte, por ello, en disponible para mi.”.

            Esto es lo que Levi Strauss denomina “principio de reciprocidad”: un individuo no puede renunciar a casarse con su hermana o madre a no ser que sepa que en otro clan alguien hace lo mismo, lo que garantiza que la mujer que deja disponible será compensada por una mujer que viene de otro clan.

            La prohibición del incesto no es tanto una regla que impide casarse con la madre, hermana o hija, sino más bien una regla que obliga a dar a la madre, hermana o hija a otro.

            Esto indica que la ley básica de la prohibición del incesto  no es una regla negativa sino positiva, que fuerza al don (al intercambio de mujeres).

            Levi Strauss afirma que “La naturaleza no tiene ninguna regla con respecto a los fenómenos del apareamiento y de la procreación, tal y como se comprueba en el reino animal”. Sin embargo, se trata de una afirmación que va en contra de lo que sabemos del comportamiento de los primates.

            El origen de esta situación está en que la familia biológica basada en la consanguinidad tiende a ser una unidad cerrada y aislada. Dentro de una situación como esta, la prohibición del incesto impide el casamiento entre hombres y mujeres que tienen relaciones de consaguinidad y, por lo mismo, trae consigo que los hombres tienen que casarse fuera, estableciendo relaciones artificiales de afinidad en donde las mujeres se intercambian entre los hombres, creándose así una verdadera sociedad humana.

Dumont y el Estudio de las Ideologías

            Dumont es uno de los antropólogos más grandes de la historia y uno de los mejores especialistas en la cultura india. Dumont analiza la idea del hombre como individuo, el hombre particular como algo universal.

• • Por ello se habla de dignidad humana, de los derechos del hombre… y ello traduce el hecho de que el hombre particular es el agente principal de las instituciones y que, incluso concebido como universal, es el modelo principal de los valores.

• • En la India “no se es hombre”, se es, según el caso, sacerdote, príncipe, cultivador, servidor… hay una ética social y no hay apenas moralidad subjetiva. Si se analiza la casta o la propiedad de la tierra se descubre que los derechos al suelo o los derechos del parentesco no tienen como sujeto al hombre particular. El hombre particular está cogido en una relación que le impide destacarse como individuo y, como mínimo, viene constituido por un par de agentes diferentes.

            Esta distinción va a estar presente en la obra de Dumont a lo largo de su vida. Cuando hablamos de individuo en nuestra cultura, nos referimos a dos cosas:

• a un sujeto empírico que habla, que piensa y quiere.(esto aparece en todas las sociedades)
• pero también nos estamos refiriendo a un ser moral, independiente y autónomo, que es portador de los valores supremos. En este segundo caso nos referimos a un ser no social.

            Tanto en la noción de individuo en “nuestra cultura” como en la institución del “renunciante” encontramos lo que Dumont designa como individualismo o ideología del individualismo; mientras que en la India existe otro tipo de ideología cuyo valor supremo no es el individuo sino la sociedad y que Dumont designa, por ello, con el término de holismo.

            Pero esta noción de individuo como valor supremo no está presente desde siempre en nuestra sociedad occidental, tiene una génesis y esto es lo que estudia magistralmente Dumont.

            Por ejemplo, según Rousseau, únicamente el hombre en estado de naturaleza es un todo perfecto y solitario, es decir, un individuo; mientras que el hombre en sociedad tienen una experiencia parcial al ser parte de otros.

Dumont define la ideología como la:

Totalidad de ideas y valores, común a una sociedad o a un grupo de gente en general. … Dado que, en el mundo, se da un conjunto de ideas y valores que es común a muchas sociedades, países o naciones, podemos hablar de una ideología moderna”.

            El individualismo del que hemos hablado sería una ideología moderna fundamental, mientras que el holismo sería una ideología tradicional china, india y japonesa. El análisis comparativo de esas magnitudes de carácter macro y su génesis es uno de los aspectos más interesantes de la antropología de Dumont.

ANTROPOLOGÍA MARXISTA

Dentro de este campo incluimos algunos autores que se reclaman más o menos próximos al marxismo. Nos referimos a

• Calude Meillasoux
• Emmanuel Terray
• Pierre Philippe Rey
• Maurice Godelier.

Los tres primeros se pueden analizar juntos porque, a pesar de sus discrepancias, se puede decir que tienen un substrato teórico común.

Godelier debería ser considerado un estructuralista que ofrece algunos puntos de vista marxista.

También hay que considerar que la antropología marxista en Francia nunca constituyó una escuela. En este país, si se pretendiera hablar de escuela, habría que designar con este término al estructuralismo.

• • Godelier empieza a interesarse por la antropología en 1964 después de haberse dedicado a la filosofía y la economía. Enseguida se convierte en asistente de Levi Strauss y su influjo marcará su obra. Los primeros trabajos tienen un carácter más bien teórico y son reinterpretaciones de los datos de terreno ofrecidos por otros autores.

El primer presupuesto para la aparición de una antropología marxista en Francia es el abandono de la idea de los cincos estadios evolutivos por los que, según los teóricos soviéticos, la sociedad humana había pasado.

Para ello se retoma el concepto del Modo asiático de producción. El revivir esto implicaba que no hay una evolución lineal y, además, que todo eso de los estadios se pone en entredicho.

• • El primero que plantea este problema fue I. Surte-Canale, que afirma que los estados africanos que habían sido estudiados por los antropólogos  franceses, eran una variante del modo asiático de producción, en cuanto que estaba basado en la explotación de comunidades enteras indivisas, que mantenían su organización comunal interna.

• • Surte-Canale y otros empezaron a hablar de modo africano de producción en contradicción con los estadios propuestos por Engels. Godelier toma muchos elementos de lo que decía Surte-Canale y afirma que una visión unilineal de la historia era inconcebible. Por otra parte, insiste en el valor constante de la noción de modo asiático de producción.

• • Estas ideas son tomadas por Terray, que afirma que la secuencia evolutiva ofrecida por Morgan, y retormada en la antropología oficial marxista, hay que enviarla a un museo. Terray afirma algo que tiene mucha importancia: la teoría de los estadios prejuzga el conocimiento de las diferencias sociales; nos lleva a forzar las diversas instancias concretas en una categoría u otra y utilizar unos rótulos que ocultan muchos fenómenos

La definición de modo de producción como un sistema de clasificación, desde el punto de vista de la investigación, es innecesario y dañino. Lo que necesitamos no es un sistema de clasificación sino un instrumento analítico, en otros términos, una definición precisa y rigurosa que permita establecer claramente los elementos que usamos en el proceso intelectual de construir el modo de producción a partir de los fenómenos, reales y concretos, que estamos examinando.

Para tratar de aclarar el concepto de “modo de producción”,  Terray, Rey y Meillasoux estudian la obra del filósofo francés Louis Althusser.

• • Según Althusser, el modo capitalista de producción es la relación que Marx muestra como existente entre
  • • • • Las relaciones de clase
        • • • • La manera de explotar la naturaleza
          • La tecnología
        • El sistema político y
        • Los sistemas conceptuales

Un modo de producción es una estructura hecha de diversas estructuras interrelacionadas. Todas estas diversas estructuras interrelacionadas están subordinadas a un elemento clave: la estructura de las relaciones de producción.  En el caso del capitalismo; la relación de los capitalistas y los trabajadores.

Un modo de producción es, por tanto, un sistema de estructuras articuladas internamente, que están interrelacionadas pero que no tienen todas la misma importancia.

Al hablar de “articulación” habla de un tipo de conexión en donde lo que se junta no forma un todo. Los elementos articulados hermanen sin cambios, por ello estos elementos llevan a contradicción. Esta articulación entre los diversos sistemas, y la contradicción a la que llevan, es el carácter fundamental del análisis de Marx sobre los modos de producción.

• • Los autores a los que nos hemos referido aplicarán esto al desarrollo histórico y, por ello, se empezará a pensar que cada formación social no puede entenderse como un único modo de producción, sino como una articulación de varios.

Por ejemplo, en alguna situación, el sistema capitalista puede coexistir con un sistema feudal y, aunque las relaciones entre los dos no sean de igualdad porque un sistema (el capitalista) sea el dominante,  esto no quiere decir que el dominado no tenga su lógica y, en ciertos momentos, su autonomía e independencia.

Esto es muy importante, en cuanto que no considera la evolución de los modos de producción como un proceso de sucesión en el que los más recientes destruyen los anteriores. Los anteriores siguen presentes y se articulan con los posteriores. Esta es la idea importantísima de la de los modos de producción que los marxistas franceses han desarrollado.

Volviendo al libro de Terray sobre el marxismo y la sociedad primitiva, uno se puede preguntar cómo se “construye” un concepto de modo de producción aplicable a las sociedades precapitalistas.

• • Meillasoux habla de un modo de producción de “linaje” o segmentario, insistiendo en un aspecto central para él: la basa económica es lo que determina en última instancia todo lo demás. Critica el carácter estático de los planteamientos de Terray y la poca importancia que da a un concepto clave del marxismo: la contradicción.

• • Rey dirá que el concepto de clase es aplicable a todas las sociedades. Con ello, Rey supera la idea de Engels, según la cual, las sociedades primitivas eran sociedades sin clase. Con esta posición de Engels se hacía imposible el análisis marxista de las sociedades primitivas.

Todos los antropólogos marxistas franceses están de acuerdo en que el análisis marxista debe ser extendido desde el estudio de las sociedades capitalistas al de las sociedades precapitalistas.

• • Para ello Rey dice que hay que introducir el concepto de clase social en el análisis de la sociedad precapitalista.

• • Godelier critica esto porque, aunque se encuentran diferencias en el acceso a los modos de producción en las sociedades precapitalistas se dan grandes diferencias entre lo que es clase en el capitalismo y en las formaciones precapitalistas.

• • Terray establece una distinción entre “clases para sí mismas” y “clases en sí mismas”.
  • • “clases en sí mismas” son grupos que están en una relación de desigualdad con respecto a otros grupos por lo que se refiere al control de los medios de producción.
    • • Pero al ser grupos definidos en base a factores biológicos no se hacen conscientes de su situación y, por ello, no llegan nunca a ser clases para sí mismas.

Meillasoux, Rey y Terray pertenecen a la misma tradición.

• Godelier está mucho más interesado en los sistemas de pensamiento y representación. Godelier va a insistir continuamente en que el parentesco, la religión o la política, a veces, pueden ser modos de producción y no solamente fenómenos ideológicos.

• Terray critica este punto de vista: “En la medida en que en las sociedades arcaicas, el parentesco funciona realmente como relaciones de producción, la función determinante de la economía no debería contradecir el papel dominante del parentesco, sino que debería expresarse a través de este. Terray tenía razón cuando afirma que el decir “que el parentesco funciona realmente como relaciones de producción” se está haciendo una afirmación clara de funcionalismo.

Haremos un pequeño análisis de dos ideas de Meillasoux:

• Mientras que la mayoría de los especialistas en antropología de África hablaban continuamente de campesinos africanos, Meillasoux se plantea el papel central de las mujeres en la agricultura africana y su doble explotación como productoras y reproductoras.

Meillasoux parte del análisis de las sociedades agrícolas de autosubsistencia que se apoyan, no tanto en el control de los medios de producción, cuanto en los medios de producción humana: la subsistencia y las mujeres.

• En la época colonial en África frecuentemente había una parte del territorio que se dejaba fuera de la apropiación de los colonos: las llamadas “Reservas de Tierra”. Las reservas son utilizadas como amortiguadores en cuanto que satisfacen las necesidades de los parados, los enfermos, los viejos.. sin ninguna carga para el Estado.

En la situación colonial se dan movimientos migratorios entre las reservas rurales y los sectores capitalistas, como ya había comprendido Isaac Schapera cuando demostraba cómo y por qué el trabajador migrante en África se mantenía independiente, incluso económicamente, de su comunidad que le servía de refugio. Este fenómeno tiene lugar dentro de los países capitalistas en este momento y Meillasoux se refiere a los trabajadores inmigrantes

Las condiciones de empleo de los trabajadores migrantes son del mismo orden, la extracción capitalista de la renta del trabajo pide, en efecto, la presencia de instituciones, de mecanismos y de ideologías que son universales.

Se trata

• Del doble mercado de trabajo, que divide al proletariado orgánicamente en dos categorías, según la forma de explotación a la que está sometido:

• La de los trabajadores estabilizados, que se reproducen íntegramente en el sector capitalista
  • • • • La de los trabajadores inmigrantes, que no se reproducen más que parcialmente en este sector.

• De la rotación de mano de obra de origen rural, que se obtienen por la devolución periódica al sector doméstico.; política que está sostenida por una ideología racista.

La rotación de la mano de obra migrante se obtiene por la discriminación que, al privar al trabajador inmigrante de seguridad social y de seguridad en el empleo, le obligan a volver a su país de origen.

El mantenimiento de los lazos con sus comunidades de origen es una necesidad para la reproducción de la mano de obra inmigrante.

Esta reproducción fue del capitalismo tiene lugar en las relaciones de producción doméstica. Estas relaciones de producción doméstica se articulan perfectamente con el modo de producción capitalista. Este fenómeno, que aparece aquí en las situaciones coloniales y en las de los inmigrantes, se reproduce en el capitalismo general.

Lo que Meillasoux descubre es una estructura que está presente en las sociedades coloniales, en los estados racistas,  en los estados capitalistas con fuerte presión migratoria y en el capitalismo en general.

El modo de producción capitalista depende para su producción de una institución que le es extranjera, pero que él ha mantenido hasta el presente porque es la más adaptada a este papel y la más económica para la movilización gratuita del trabajo y por la explotación de los sentimientos afectivos que dominan todavía las relaciones padres/hijos.

Él demuestra como en el siglo XIX,  en el Sahel,  la mayoría de los que tenían poder y las propias sociedades, no solamente habían integrado la esclavitud, sino que lo habían constituido en un instrumento dominante del trabajo productivo y, por ello, Meillasoux habla con razón de modo de producción esclavista.

Meillasoux muestra que la esclavitud es un fenómeno de hombre y de mujeres:

• el hombre esclavo era el que estaba condenado a llevar a cabo aquello que los hombres libres consideraban trabajo de mujeres.
• Las mujeres esclavas eran asexuadas, porque podían llevar a cabo todo tipo de actividad, incluso aquellas que les estaba vedadas a las mujeres.

Los análisis de Meillasoux sobre la esclavitud son de un rigor y una originalidad insuperables.

Características Generales de la Tradición Francesa en Antropología

• • La antropología francesa se ha caracterizado en un primer momento por una separación entre teoría y práctica y por la institucionalización tardía del trabajo de campo.
  • También hay que reseñar la relativa unidad teórica que existe en Francia desde 1880 por el influjo de Durkheim y Mauss y, posteriormente, por el estructuralismo de Levi Strauss
  • La antropología francesa ha ejercido una influencia fundadora, especialmente en Gran Bretaña, pero ha recibido influjos muy variados de la lingüística, del psicoanálisis (especialmente el Lacaniano), del marxismo, etc…

            El posmodernismo, que es un producto típicamente francés, no ha tenido un gran influjo en la antropología francesa; mientras que en algunos momentos ha ejercido un influjo arrollador en la antropología Norteamérica o británica.

TEMA7: LA TRADICIÓN ANTROPOLÓGICA NORTEAMERICANA

Frank Hamilton Cushing y la observación participante.

            Cushing es observador participante. Publica un libro, que se podría considerar algo así como un diario. En él explica sus relaciones con el gobernador Zuni (Nuevo Méjico), un viejo guerrero indio que se hace su amigo, lo adopta y se convierte en su mentor. Cushing aprende de él, no sólo las tradiciones sino también la lengua y hasta la perspectiva india sobre la naturaleza, la vida y lo que es ser hombre.

            Cushing y todos los etnógrafos que lo siguen tratan de comprender y describir las cosmologías, mitos y rituales que articulan y dan sentido al mundo de los Zuni. La mejor descripción de todas es la de Cushing, aunque durante mucho tiempo no fue tenida en cuenta. Esto se debe a tres motivos:

• El desprecio que Boas, “gurú de la antropología americana”, tenía por él
• Cushing nunca produjo una etnografía completa de los Zuni.
• También se critica que no haya dicho todo lo que sabía. La razón es muy sencilla, Cushing reconoce que frecuentemente él se mete y observa, de una manera subrepticia, fenómenos que a los Zunis no les parecía que debían ser observados y, por ello no lo cuenta.

            Las descripciones de la mitología y de la clasificación del universo Zuni ofrecidas por Cushing tuvieron una suerte bastante parecida a la descripción de Kula por parte de Malinowski o del Potlatch por parte de Boas. Van a servir de base de un trabajo no menos importante de Durkheim y Gauss, De quelques formes primitives de classification.

            El ensayo sobre las formas de clasificación defiende que la clasificación de los hombres en grupos y clases es la matriz clasificatoria para el conjunto del universo. Uno de los argumentos fundamentales para este planteamiento se encuentra, según Durkheim y Gauss, en la obra de Cushing, en cuanto que la división o clasificación por regiones u orientaciones geográficas y la división de la sociedad por clanes se corresponden perfectamente.

            Cushing tiene también mucha importancia desde el punto de vista teórico en la incipiente antropología americana. Cushing fue el primero que en América había usado el concepto de cultura que había sido propuesto por Tylor.

• • Para la mayoría de los europeos o los eurocoloniales en USA en el siglo XIX, cultura significaba el refinamiento de los modales de la elite, la atención a las artes, etc..
  • La definición que da Tylor es mucho más general, comprende todo aquel comportamiento que se aprende y no está programado genéticamente.

Cushing dirá que los “americanos están controlados por una cultura totalmente distinta de la de los Zunis”. Antes de la llegada de Boas, ya Cushing había introducido en la antropología americana la noción de cultura propuesta por Herder y Tylor.

Morgan y los Estudios del Parentesco

Un aspecto fundamental de la obra de Morgan es que él creó literalmente los estudios del parentesco como una rama de la antropología.

            Según Rivers, “Morgan es el que ha recogido la masa enorme de materiales por la cual las características esenciales del sistema clasificatorio han sido explicadas y también fue el primero que reconoció la importancia teórica de su descubrimiento.” Lo que Rivers descubre a partir de Morgan es que los modos de designar a los parientes tienen significado sociológico.

            Rivers, somete a una crítica devastadora a:

• • la teoría de McLennan según la cual los términos de parentesco eran únicamente “un código de cortesía o de trato ceremonial”,

• • así como la tesis de Kroeber, según la cual, estos términos están determinados básicamente por el lenguaje y reflejan la psicología, no la sociología.

            El gran descubrimiento de Morgan consiste en el hecho de que las costumbres (o modos) de designar a los parientes tienen significado científico. Morgan describe de una manera bastante adecuada más de cien nomenclaturas de parentesco. Ahora bien, Morgan recoge muchos de estos sistemas a partir de su propia investigación en el terreno y los otros a través de intermediarios (misioneros, agentes consulares o comerciantes).

            Dentro del análisis del parentesco, una de las cosas que más le habría fascinado a Morgan era la distinción entre terminología clasificatoria del parentesco y terminología descriptiva. En la terminología descriptiva los parientes colaterales y los lineales se distinguen terminológicamente; cosa que no ocurre en el sistema clasificatorio.

            Morgan identificó tres permutaciones del sistema clasificatorio y otras tres del descriptivo. Pero lo que ha sido criticado hasta la saciedad injustamente, fue la interpretación de Morgan al afirmar que los términos de parentesco eran “supervivencias” de sistemas antiguos de organización social.

            De todos maneras, hoy se sabe que las terminologías  del parentesco reflejan reglas de matrimonio, aunque es un tema que todavía necesita aclararse.

            Morgan trata de descubrir las conexiones entre la nomenclatura del parentesco y otras instituciones tales como los grupos de descendencia, autoridad familiar, herencia y sucesión.

            Tampoco se puede olvidar la importancia que Morgan da a la noción de propiedad en la constitución de las instituciones de parentesco, la familia monogámica y el propio estado.

Morgan y el trabajo de campo

            Según Elisabeth Toozar, lo que Morgan intenta en Systems era algo que no había hecho nadie antes que él: un estudio comparativo a nivel mundial basado en un trabajo de campo original.

            Sin embargo, conviene prescindir de la mitología que rodea el trabajo de campo de Morgan. Es falso que la ciudad donde nació fuese una especie de lugar salvaje rodeado de Indios con los que él pasó parte de su vida

Quizás el primer contacto con los iroqueses era puramente virtual. Cuando empezó a practicar la abogacía ingresó en una Orden Fraternal secreta que le llamaba “la Gran Orden de los Iroqueses”. Aunque esta orden desaparece, Morgan había encontrado a un joven Séneca que le sirvió de  informante y después le presentó a algunos ancianos iroqueses a los que Morgan entrevistó.

Las entrevistas con ellos completaron las visitas al campo para recoger información. Como fruto de esto publicó League of the Ho-de-no-san,nee or iroquois, que fue considerada como la primera descripción científica de una tribu india ofrecida al mundo.

Los iroqueses eran matrilineales y su terminología de parentesco refleja la organización matilineal. La pregunta que Morgan se hizo se refería a la existencia entre otras tribus indias de la misma terminología.

Morgan mandó una especie de inventario de preguntas, que fue ampliando continuamente, a misioneros en USA y fuera a agentes indios pidiéndoles que recojan términos de parentesco.

Morgan hacía pequeños y continuos viajes a lugares cercanos en donde había poblaciones indígenas para recoger terminologías que iban aumentando su inventario de términos y preguntas.

En el momento de escribir Systems, en su inventario de preguntas había doscientas sobre diferentes relaciones de parentesco. Pensado que aún necesitaba datos, el inventario de preguntas de Morgan se remitió bajo la autoridad del Smithsonian Institution. El Secretario de Estado en aquel momento, envía una carta a los diplomáticos norteamericanos pidiéndoles que distribuyeran el inventario y lo devolvieran a Washington.

Las respuestas llegaron de todo el mundo, pero básicamente de misioneros. Morgan compiló esta información masiva en el libro sobre los sistemas de consanguinidad y afinidad.

El trabajo teórico y descriptivo de Morgan estuvo, hasta el fin, mezclado con el trabajo de campo.

El esquema de Morgan: La aparición del Estado

            Aquí se encuentra uno de los programas fundamentales de Morgan. De hecho, él reconocía que su esquema era “conveniente y útil”, pero “provisional”. Él decía que hubiera querido basar sus distinciones o divisiones en la historia humana “en las sucesivas artes de subsistencia” que, como explica en el capítulo primero de Ancient Society, son:

• la subsistencia basada en plantas y raíces.
• el añadido del pescado y el uso del fuego con el paulatino añadido de la carne especialmente después de la invención del arco y la flecha.
• la dependencia de cereales y plantas.
• la dependencia de la carne y leche de los animales
• la subsistencia ilimitada con la mejora de las técnicas agrícolas.

Pero no era capaz de relacionar cada nueva técnica de subsistencia con un estadio.

            Morgan evitó siempre un error bastante común, que consistió en tomar elementos culturales fuera de su contexto para probar una teoría. Él trato de basar su exposición en el análisis detallado de culturas totales: australianos, iroqueses, aztecas, griegos y romanos.

            Cuando se comprende que Marx acepta algunos puntos de vista de Morgan y que el libro sobre El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, escrito por Engels basándose en notas suyas y de Marx, está basado en el libro de Morgan  Ancient Society, aparecen algunos estudios en los que se intentaba demostrar que las clases sociales, la propiedad privada, la familia monógama como unidad económica o, incluso, el estado podía encontrarse en todos los niveles de la sociedad humana, desde el principio.

            Uno de los debates que más importancia tuvieron entre los boasianos fue la idea de lo que podríamos designar como comunismo primitivo.

            Morgan habla de la libertad y fraternidad de las antiguas gentes y afirmaba que la pasión por la propiedad no existía en los estadios más tempranos de la sociedad.

            Morgan, Marx y Engels estaba en lo cierto cuando subrayaban el aspecto corporativo y no individualístico de la “gens”. Esta era la evidencia que Marx y Engels buscaban para demostrar que la sociedad no había estado basada siempre en la propiedad privada en manos de familias nucleares aisladas.

            El paso siguiente al “gentilicio” en el esquema de Morgan y Engels es el de la “confederación” de diversas tribus, que era un fenómeno presente entre los iroqueses que Morgan conocía tan bien. A partir del análisis de la confederación de las tribus se va descubriendo la aparición de las clases y, posteriormente, el Estado se concibe como un instrumento por el cual las clases dominantes mantienen su posición.

            No es posible mantener hoy día la postura de Lowie, en su libro sobre el origen del Estado, dice que el estado es un universal cultural que está presente, aunque sea en forma rudimentaria, en todas las sociedades. Hoy en día nadie niega que el Estado aparece como un fenómeno cuantitativamente nuevo relacionado con la desigualdad social, la división del trabajo y la aparición de los centros urbanos.

La pretendida Revolución Boasiana

            El problema de la revolución boasiana en antropología tiene más que ver con la lucha por el poder en el ámbito académico universitario, que con una revolución científica (que realmente no tuvo lugar).

Sin embargo, hay autores que afirman que esta revolución científica sí tuvo lugar:

• • Robert Lowie afirma que “la posición de Boas es única. Es el primer antropólogo que combina una experiencia amplia de trabajo de campo junto a una capacidad para formar investigadores”.

A pesar de lo dicho por Lowie:

• Boas, que fue un inspirador de tantos antropólogos, no escribió ningún libro.
  • Boas no se puede asociar a un mensaje científico bien condensado ni de una especial originalidad.
  • También es llamativo que no haya dejado ninguna monografía completa de ninguna sociedad.

Murray Wax somete a la obra de Boas a una crítica devastadora que, aunque exagerada, no deja de ser cierta y por ellos ha sido utilizada por autores posteriores

            Otro autor que defendería este carácter revolucionario de la obra boasiana es George Stocking.  Stocking distingue entre dos conceptos opuntos de vista sobre la cultura. Según Stocking está claro que en la tradición alemana aparecen los dos aspectos  de cultura (humanístico y antropológico), pero es en la tradición antropológica alemana donde aparece la distinción entre Kulturvölker y Naturvölker, como si hubiese pueblos que tienen cultura y otros que no.

            Tanto en la tradición alemana como en la anglo-americana, antes de 1900, el concepto de cultura no había adquirido todavía sus connotaciones antropológicas modernas. La célebre definición de Tylor no tiene ciertos elementos básicos del concepto moderno (antropológico) de cultura. Estos serían, según Stocking:

• • • • • • La historicidad
          • • • • • La pluralidad
              • La integración
          • El determinismo comportamental
        • Su relatividad

Es evidente que algunos de estos aspectos que Stocking echa en falta están presentes en la obra de Tylor:

• La historicidad de la cultura está presente en el evolucionismo de Tylor.

• Cuando habla de pluralidad, Stocking quiere decir que el concepto de cultura es plural: hay que hablar de culturas y no de cultura en singular.

• El determinismo comportamental está presente en la noción de cultura ofrecido por Tylor en cuanto que, si bien él no dice que la cultura en su conjunto determine el comportamiento, dentro de ella se engloban elementos que a veces determinan el comportamiento. Es evidente que la moral tiene este efecto, así como la costumbre, que son elementos que constituyen la cultura.

            Todos estos elementos apoyan la idea de que Boas no trae consigo ninguna revolución. Más bien repite, de una manera bastante desordenada y poco sistemática, observaciones que otros autores habían hecho antes que él.

Boas y el Método Histórico

            Aspecto que tiene gran importancia y que representa una aplicación, realmente original, de ideas que habían tenido vigencia en Alemania y que el gran antropólogo de Columbia aplica a la antropología y al propio trabajo de campo. Para llevar a cabo este pequeño análisis se va a tomar uno de los textos más antiguos de Boas: The Study of Geography en Race, Languaje and Culture.

            En el artículo sobre el estudio de la Geografía, Boas contrapone dos metodologías científicas:

• • • • • • La física
          • • • • • La histórica

            El punto de vista físico aparecía claramente en el “sistema de las ciencias de Comite” y el histórico se presenta en la obra de Alexader van Humbold.

            Estos dos puntos de vista tienen su origen en dos deseos diferentes de la mente humana.

• • El método físico nace del deseo lógico o estético y trata de ordenar la variedad enorme de fenómenos del mundo de un modo sistemático para poner orden en fenómenos confusos.

• • El método histórico parte del impulso afectivo. La nueva aparición de un evento inicia el deseo de estudiar su verdadera historia.

            Por debajo de esto estaba la vieja distinción alemana entre las ciencias que llegan a establecer leyes y las ciencias históricas.

            Las ciencias que van dirigidas a establecer leyes se pueden concretizar en la físicas. Las históricas son designadas por Boas como cosmografía.

• • Cosmografía: Este último punto de vista considera cada fenómeno como digno de ser estudiado en sí mismo. Su simple existencia le da derecho a toda nuestra atención. El cosmógrafo trata los fenómenos individuales sin tener en cuenta su lugar en el sistema, intenta penetrar en sus secretos hasta que cada aspecto es claro.

            Aunque Boas, teóricamente, daba la misma validez al punto de vista físico y cosmográfico, es evidente que toda su obra va dirigida al estudio de fenómenos que no pueden ser sometidos a un análisis cuantitativo o al descubrimiento de leyes, es decir, al análisis de fenómenos que únicamente pueden ser comprendidos históricamente.

Boas y el trabajo etnográfico

            El énfasis que Herder y Humboldt ponen en las diferencias culturales, en cuanto que productos de las especificaciones históricas, trae consigo consecuencias metodológicas importantes:

• • Implica que habrá que estudiar estos grupos humanos como productos de sus historias particulares y únicas.

• • Lo que se aplica a los grupos también puede ser aplicado a los acontecimientos particulares, que deben ser entendidos, en un primer momento, dentro de su contexto histórico particular. Esto implica la necesidad de establecer la veracidad de estos acontecimientos. Este es un paso básico absolutamente irrenunciable en el análisis etnográfico, y sin él no se puede hablar ni siquiera de etnografía.

            El término usado para describir este fenómeno cuando se refiere al punto de vista boasiano no puede ser más equívoco. Cuando se denomina este fenómeno como particularismo histórico se piensa que se trata de un punto de vista teórico propio de la antropología, cuando en realidad significa un procedimiento básico del trabajo de campo etnográfico.

            Desde este punto de vista, Ubaldo Martinez piensa que no se puede presentar el proceso etnográfico únicamente como una tentativa de exponer las diversas interpretaciones que los actores ofrecen de sus acciones, sino que es necesario partir de “las pequeñas verdades de hecho.”

            Además, es importante que este punto de vista se opone un poco a lo que posteriormente dirá Malinowski.

En la concepción malinowskiana, los nativos obedecen a fuerzas y obligaciones del código tribal, pero ellos mismos eran incapaces de comprenderlo. El etnógrafo o antropólogo era capaz de comprender la cultura de los nativos porque él veía cosas que ellos no veían. El trabajo de campo se constituía como una especie de “panopticismo” que observa todos los acontecimientos y tienen en cuenta todos los puntos de vista.

            Sin embargo, Boas trata de analizar los datos “puros y duros”. Frecuentemente lo que él analiza son básicamente tres datos:

• Las proporciones del esqueleto
• Los objetos materiales
• Los textos

            Frecuentemente insistía en que los mejores datos son aquellos que son independientes del observador. Cuando se trata de textos, Boas los transcribe en el lenguaje nativo, ofreciendo a sus lectores miles de páginas de textos sin ningún comentario. Tampoco ofrecía ningún tipo de observación de campo que pudiera servir para presentar el sistema de vida que sirve o que puede servir de contexto.

            Paul Radin critica seriamente esta posición, porque Boas no se dio cuenta de que el valor de estos textos estaba muy menguado por la falta de un método histórico real que consiste en tener en cuenta l

• • los datos de contexto,
  • los datos acerca de  quién es el informante: qué tipo de individuo era, cual era la situación en la que la entrevista tuvo lugar.

            Es fundamental llegar en el análisis etnográfico a las pequeñas verdades de hecho, pero la verdad de hecho no está sólo en el texto sino también en el contexto y Boas pensaba que podía prescindir de ello.

Los Postboasianos

George Stocking afirma,  refiriéndose a los boasianos, que podemos distinguir entre:

• Los que se pueden llamar boasianos “estrictos”: Spier, Lowie y Herskovits

• Boasianas “evolucionistas”: Benedict y Mead

• Boasianos “rebeldes”: Kroeber, Radin y Sapir

Kroeber

            Kroeber sigue las líneas maestras de su maestro Boas. Realiza una serie de estudios con la esperanza de llevar a cabo un análisis definitivo de los procesos culturales. Posteriormente anunció que estos estudios eran un fracaso porque no se habían conseguido patrones culturales a partir de ellos.

            Para entender la noción de patrón hay que fijarse en una distinción metodológica entre el punto de vista científico y el histórico.

• • El punto de vista científico es analítico y generalizante.

• • • Es analítico en cuanto que descompone o analiza las cosas o acontecimientos en los procesos que se constituyen y,

• • • Es generalizante en cuanto que trata de llegar a afirmaciones que tienen aplicación más allá de los fenómenos que se están investigando, en cuanto que busca hallazgos que son independientes de un tiempo o espacio particular.

• • En contraposición a esto, está el punto de vista histórico. Este es sintético porque trata de conseguir la integración descriptiva. No se trata de descomponer los materiales que e investigan, sino que los ve como partes de todos complejos, y trata de descubrir las relaciones entre los elementos

Estas relaciones son de dos tipos

• • • • Diacrónicas o temporales, y la elucidación consiste en el descubrimiento de las secuencias de los acontecimientos.

• • • • Sincrónicas, aquellas que se dan entre los acontecimientos dentro de un único marco temporal

            Kroeber define los patrones culturales como aquellas disposiciones o sistemas de relaciones internas que dan a una cultura su coherencia o plan e impiden que sea una pura acumulación de elementos aleatorios.

            Kroeber es más boasiano que el propio Boas, en cuanto que las explicaciones de la cultura se buscan dentro de la cultura misma con la exclusión de los factores externos. La explicación de los fenómenos culturales hay que buscarla en otros fenómenos culturales o, incluso, en los mismos fenómenos culturales.

            Su tipología de las áreas culturales reconocía los factores ambientales como datos brutos y pasivos pero nunca plantea el problema del entorno como causa.

            Kroeber afirmaba la absoluta independencia de los fenómenos culturales con respecto a lo orgánico, y en esta categoría incluía

• la biología,
• la psicología y
• lo individual

            En un artículo incluido en The Nature of Culture, Kroeber resume sus puntos de vista metodológicos.

            Entre los estudios que se refieren a la cultura, la lingüística es lo mejor conocido, lo más claro y lo más avanzado en su método. En comparación con otros estudios del hombre, la lingüística tiene unas características que son las siguientes:

• sus datos y descubrimientos son impersonales, anónimos.

• su orientación es espontáneamente histórica, e incluso potencialmente histórica, para lenguajes cuyo pasado se ha perdido.

• lo más importante es el “patrón” (la interrelación estructural); y no es importante la interpretación funcional (que significa satisfacción de necesidades, tendencias, respuesta-estímulo) y otras explicaciones que descomponen los fenómenos en algo ulterior.

• la explicación no está en términos de una causa genuina (causas eficientes en el sentido aristotélico del término), sino de causas formales (de otras formas que son antecedentes, similares, que contrastan o están relacionadas)

• la explicación como producción de causas es reemplazada por la comprensión en el sentido de contextos históricos, relevancia y significación de los valores.

Sapir

            Sapir tiene una gran importancia por su influjo posterior. Tuvo una disputa importante con Boas sobre los modelos del cambio lingüístico y cultural.

Sapir insistía en que la relaciones genéticas entre las lenguas eran más importantes que la difusión y llegó a usar términos prohibidos por Boas, tales como origen o residuos arcaicos de un pasado común.

            En contraposición a Kroeber, Sapir estaba interesado en las relaciones de la cultura con el individuo, de tal manera que la cultura no representaba sólo una construcción, sino que los individuos “manejaban” la cultura para sus propios fines.

            Sapir fue el único de los boasianos que en algunos momentos puede ser considerado como un lingüista real.

            Quizás lo que ha hecho más famoso a Sapir fue lo que se ha llamado la hipótesis Sapir-Whorf. La idea básica consistía en que las estructuras semánticas de los diferentes lenguajes (en especial sus gramáticas) son inconmensurables y conforman el modo en que los hablantes clasifican y experimentan su mundo.

            Whorf desarrolló más esto y propuso que estas estructuras lingüísticas tienen consecuencias para el pensamiento y la cultura, de tal manera que cada lenguaje está asociado con una visión del mundo.

            Esta hipótesis tuvo mucho éxito durante cierto tiempo, pero fue muy criticada en los años sesenta, volviendo a adquirir cierto auge con las teorías acerca del relativismo lingüístico.

            Sapir ejerció un influjo enorme sobre los puntos de vista teóricos de Ruth Benedict y Margared Mead

Ruth Benedict y Margaret Mead

            La obra antropológica de Benedict y Mead ha sido interpretada en clave biográfica. El punto de partida para esta interpretación hay que buscarla en la obra de la hija de la última. Es evidente que hay que referirse no sólo a sus relaciones amorosas, sino también a la biografía académica de las dos.

Benedict y Mead crearon juntas gran parte de lo que produjeron.

• • Mead y Coming of Age in Samoa,

            Algunas de las críticas que se hicieron a Coming of Age in Samoa, se refieren precisamente al carácter autobiográfico de la obra. Robert Lowie dice que no es aceptable como obra etnográfica por las relaciones que establece entre la vida de Samoa y la vida americana. Coming of Age in Samoa, es muy admirado por otros antropólogos de la época, como Evans Pritchard.

            La obra narra la vida ordinaria de las muchachas de Samoa, desde que van evolucionando de niñas a cuidadoras de niños y niñas. La descripción que Mead hace de la libertad y fluidez de las relaciones sexuales da atractivo a la obra. En última instancia se está describiendo una “cultura familiarizada con el sexo en donde se reconoce la necesidad de una técnica para tratar con el sexo como un arte”.

            Samoa se presenta en el libro como algo que está en la historia y fuera de ella. Se da en la obra una asociación de lo primitivo y el pasado. El uso muy frecuente de términos como primitivo, simple y natural como algo que se distingue del progreso, de lo complejo y de lo civilizado, coloca a Samoa como algo arcaico.

El libro de Mead fue criticado bastante fuertemente por diversos motivos.

• • Hay quien dice que el no reconocer el cambio es un error. Malinowski y Boas tenían una solución para esta objeción, porque decían que la antropología no estaba interesada en la diacronía sino en la sincronía. Sin embargo, Mead nunca dijo esto.
  • Tampoco habló del impacto de los misioneros o de la presencia de la marina americana con una base en el lugar.

Las críticas a Margaret Mead

            Posiblemente Margaret Mead ha sido la antropóloga más criticada hasta nuestros días y, por ello, parece conveniente explicar las razones:

• El ataque más directo viene del antropólogo Derek Freeman. Su crítica se basa en que Mead había insistido en el análisis de los factores culturales y, a partir de ahí, había subrayado las posibilidades utópicas de la maleabilidad humana.

• Micaela di Leonardo dirá que si se considera la larga historia de la cambiante política antropológica de Margaret Mead lo que se encuentra es que lo que más frecuentemente vendió fue “el primitivismo como una mercancía  y a ella misma como intérprete  de los usos de esta mercancía exótica.”

• Pero la crítica más dura de la obra de Mead hay que buscarla en Foerstel y Gillian. Dicen que los métodos de trabajo de campo de Margaret Mead eran paternalistas y racistas.

            Después de la muerte de Ruth Benedict, Margaret Mead empezó a adquirir fama de ser el símbolo de la antropología. Mientras que la idea de divulgadoras de la antropología se aplicaba tanto a Benedict como a Mead, la primera se presenta como la divulgadora buena y la segunda como la mala. Esto quizás haya que explicarlo en base a que la proyección pública de Margaret Mead es infinitamente más grande que la de Ruth Benedict.

Steward

            Steward tenía una experiencia de investigación etnográfica muy importante. Coordinó un gran número de investigadores y además contribuyó con muchos artículos sobre tipologías, cuestiones teóricas y problemas sustantivos.

            Se han dado muchas lecturas de su obra. Según su discípulo y colaborador R. Murphy, hay que distinguir la “ecología cultural” de Steward de lo que él llama la “nueva ecología”. Este interés por la distinción entre Steward y antropólogos ecólogos posteriores le lleva a hacer afirmaciones bastante arriesgadas.

• • La Ecología Cultural de Steward

            Lo más importante para Steward sería el estudio de la “Culture Core”, en cuanto que en este hay que incluir todos aquellos aspectos que se refieren a la utilización del entorno de la manera prescrita por la cultura.

            La posibilidad de hacer esta distinción entre factores relevantes y menos relevantes en el estudios de la cultura, del entorno y de sus relaciones; brota del hecho de que Steward critica la noción de área cultural, sustituyéndola por la noción de Tipo Cultural. Dentro de este tipo no se introducen todos los elementos, sino aquellos entre los que se puede demostrar una relación funcional.

            Los trazos que se van a introducir dentro del tipo vendrán determinados primariamente por regularidades transculturales de adaptación ecológica de carácter cultural. Esto quiere decir:

• • Que el grado de interrelación entre los diversos aspectos de la cultura no es el mismo y
  • Que dentro de estos se puede aislar algunos cuyos lazos funcionales con el entorno natural son más importantes y explícitos.

            A partir de aquí, la separación clara entre entorno y cultura desaparece. Cuando esta distinción entre cultura y entorno se difumina, el papel del entorno se considera desde un punto de vista diferente.

            Steward propuso el término de ecología cultural para el tipo de estudios que él introdujo. Entendía la ecología cultural como un problema y un método a la vez. Dentro de este método se incluiría:

• • El estudio de las interrelaciones entre el entorno y los sistemas de explotación y producción.

• • El estudio de los sistemas de comportamiento implicados en la explotación de un área determinada por medio de una tecnología.

• • El análisis de la influencia que estos sistemas de comportamiento ejercen en otros aspectos de la cultura.

            Tanto la concepción de la organización sociocultural como un mecanismo de adaptación como el haber puesto en cuestión las fronteras entre entorno y cultura representan un gran avance, y son admitidas por los antropólogos-ecólogos de hoy.

• • Críticas a Steward y su ecología cultural

Noción de Culture Core. Los ataques a este concepto han venido de todos los lados.

• • Desde el materialismo cultural, las críticas de Harris se basan en dos aspectos:

• • • Steward no estipuló cuáles son los elementos a partir de los cuales se puede determinar si un aspecto de la cultura pertenece al core o no. Si se afirma que estos aspectos hay que determinarlos empíricamente no se resuelve gran cosa, porque habría que delimitar cuáles son estas bases empíricas. El no haber establecido estas bases  hace que Steward deje los criterios por los que se determina lo que es core al arbitrio del investigador.

• • • Steward no establece diferencias causales entre los diversos elementos que constituyen el core. Si dentro del core se colocan aspectos económicos, sociales, políticos, religiosos y militares, así como elementos tecnológicos y estéticos, encontramos aquí todo el universo cultural y no habríamos salido del holismo que antes criticábamos en Kroeber.

• • Hay otro tipo de críticas de signo contrario. Geertz afirma que la calificación del core como la parte más importante de la cultura, considerando todos los otros aspectos como secundarios, es un perjuicio que no se puede sostener a priori y que es muy difícil de defender con datos empíricos.

Quizás el origen de estas críticas esté en las mismas posiciones de Steward al afirmar que la ecología cultural es a la vez un método y un problema. Steward insistió más en los aspectos problemáticos que metódicos de la ecología cultural.

Las objeciones que se podrían proponer al fundador de la ecología cultural son las siguientes:

• Steward no tiene para nada en cuenta las relaciones entre cultura y biología. Él seguía considerando la cultura como algo superorgánico, que estaba por encima de los factores fisiológicos y genéticos. (esto representaría para el autor de la addenda la mayor limitación de sus teorías)

• aunque Steward hace declaraciones programáticas en sentido contrario, el core se refiere a aspectos tecnológicos y económicos. No se puede defender que estos jueguen siempre el papel más importante en la adaptación o regulación de las relaciones hombre-entorno.

• otra limitación sería el no haber tenido suficientemente en cuenta el entorno sociológico, factor enormemente importante en los análisis ecológicos.

• • Aportaciones de Steward

            Steward inicia el interaccionismo y abre un campo nuevo para los antropólogos; la ecología cultural.

            Por otra parte ha dejado algunos estudios de carácter empírico (tales como los estudiossobre los Shoshoni) que tienen un gran rigor y originalidad. Los estudios sobre bandas en general, aunque hoy se critiquen en cuanto a que tienen poca flexibilidad y están más preocupado por la tipología que por un análisis estrictamente ecológico, han sentado las bases de una nueva posibilidad de análisis de las sociedades cazadoras-recolectoras.

            En contraposición a Boas y los boasianos, Steward empezó a defender en 1950 el evolucionismo. Esto significó, no sólo una postura contra corriente, sino en vierta medida un acto de coraje.

            Basándose en la obra de Karl Wittfogel empezó a plantearse una visión evolucionista de la cultura. Wittfogel tomaba apoyo en los escritos de Marx sobre la India, y defendía que la agricultura con irrigación jugaba un papel central en la emergencia del estado, que se basaba en el control absolutista de la construcción de obras hidráulicas y la distribución de agua y, por tanto, este control se extendía al dominio sobre la población y las tierras para la agricultura.

            En Cultural causality and Law  Steward analiza el origen y crecimiento de los estados primarios (Egipto, el norte de China, Mesopotamia, Perú y Mesoamérica). En todos ellos, aparecía un paralelismo en el desarrollo de un período preagrícola a una agricultura incipiente (de secano) y de ahí a un período formativo (irrigación) y emergencia de pequeños estados.

            El período formativo establece las bases para épocas de florescencia regional con irrigación plenamente establecida, el crecimiento de grandes estados teocráticos y la aparición de las ciudades.

            En todos los casos, el período de florescencia era seguido por otro de conquistas cíclicas con urbanización plena, guerras y militarismo, tendencia a la secularización del estado y el crecimiento de los imperios dinásticos.

            El evolucionismo, según Steward, es un proceso universal pero tiene formas diferentes en tiempo diferentes; sigue muchas líneas, entre las que las tomadas por la civilización hidráulica no es más que una. Steward llama a esta evolución, evolución multilineal.

Leslie White

            Es evidente el influjo de Marx en la importancia que White da a los factores económicos en la constitución de la sociedad. Aunque el marxismo ejercía una cierta influencia en White, realmente, lo único que lo unía a él era una orientación materialista.

La obra de Leslie White presenta algo así como dos puntos de vista que son muy diferentes de unir e, incluso, son contradictorios.

Se da una incompatibilidad entre el pensamiento evolucionista y evolutivo de White y su “culturología”.

• En su obra evolutiva (materialista) White afirmará que la mayor parte de la cultura son epifenómenos de una base material que están determinados por la tecnología y las instituciones económicas.

• En su teoría culturológica, White defiende que la cultura tiene una vida por sí misma, no es un reflejo de su base tecnoeconómica y, por ello, tiene una gran autonomía.

White se consideraba como heredero intelectual de Morgan y, por ello, en algunas de sus obras rechaza de plano el particularismo histórico, el reduccionismo psicológico y la creencia en la libertad; que el pensaba que eran los elementos básicos de la antropología boasiana.

White estaba interesado en la “Evolución General” como un proceso que está presente como base de toda la historia y cultura humana en general, aunque esto no tenga lugar en cada cultura particular.

Su ley básica de la evolución cultural consiste en afirmar que la cultura se hace más y más compleja en la medida en que la energía utilizada per cápita aumenta o cuando mejora la eficiencia en la utilización de la energía. La ley de la energía y la evolución cultural se basaba en el reconocimiento de que las culturas estaban compuestas de tres clases de fenómenos:

• tecnología
• organización social
• filosofía

            White afirmaba que una vez que los métodos científicos se aplican al estudio de la cultura se pueden descubrir sus leyes y, una vez que estas se descubren, es posible controlar estos fenómenos y moldearlos de acuerdo con nuestro deseo y voluntad porque la cultura es un producto humano.

            Ofreció una versión utilitaria de la cultura en cuanto que piensa que esta existe para hacer la vida humana más segura y duradera y, por ello, beneficiar al individuo.

            Una vez que abandona el elemento utilitario y empieza a ver la cultura como algo autónomo con respecto a las exigencias de la vida, White se retracta y dice que no piensa más la cultura como algo dirigido a satisfacer las necesidades del hombre: la cultura sigue su propio camino de acuerdo con sus propias leyes. En el fondo, se está afirmando que la cultura es autónoma o, incluso, irracional. Se desarrolla según su lógica interna, no responde a las necesidades económicas, a las constricciones ambientales o a los problemas del bienestar humano.

 LA EXPANSIÓN DE LA POSGUERRA: MATERIALISMO Y MENTALISMO

La antropología americana tiene una expansión enorme después de la Segunda Guerra Mundial. Un fenómeno muy importante fue el desarrollo, no sólo de la antropología estrictamente cultural, sino de los llamados cuatro campos o ramas de la antropología general.

Esto se convirtió en un signo distinto de la antropología americana.

• • Por influjo de Steward, la arqueología se preocupaba con mucha intensidad de los problemas del desarrollo cultura, y había una gran confluencia entre los antropólogos especialmente materialistas y los arqueólogos.

• • El mismo fenómeno ocurría con la lingüística.

• • También la antropología física tiene un florecimiento en este período cuando desaparece la antigua tendencia tipológica y cobra vigencia la nueva síntesis de la teoría evolutiva.

Durante este período vamos a fijarnos en los departamentos de antropología de tres universidades diferentes por su diferente relevancia, muy especialmente la niversidad de Columbia

• Columbia, en NY
• Michigan en Ann Arbor

Harvard en CAmbrige Massachussets

Elman Service y Morton Fried

            En Columbia, el influjo de Steward se hace notar en un grupo importante de estudiantes que habían luchado en la Segunda Guerra Mundial. Además, existía un grupo de estudiantes graduados que tenían preocupaciones políticas más o menos de izquierda  y que se enseñaron antropología unos a otros, analizando los problemas desde una perspectiva política francamente progresista.

Elman Service era el mayor de todos ellos. Una de las cosas que lo hicieron famoso fue el modelo evolutivo de la sociedad política de bandas a tribus, y de estas a estado.

            Una de las claves de la antropología política es la obra de Morton Fried The Evolution of political society.  Entre todos los estudiantes de esta época, el que estaba más influido por el marxismo era Fried. Sus contribuciones fueron muchas pero vamos a fijarnos en dos:

            Su teoría sobre el origen del estado, que plantea un problema ulterior: el origen de la estratificación social.

            El nunca excluyó que este origen fuera económico pero, a la vez, insistía en aspectos ecológicos. Desde este punto de vista afirmaba que la estratificación podía haber aparecido cuando el crecimiento demográfico había permitido que algunos grupos de parentesco llegaran a poseer las tierras más ricas, mientras que otros tenían que marchar a tierras más periféricas y marginales. Esto llevaba a diferencias de riqueza entre los diversos grupos de parientes y a diferencias de poder que cristalizaban en una estructura social desigual basada en la fuerza.

También es central su teoría acerca de lo que representa  la noción de tribu.

Tanto Service como Sahlins, entre otros, han afirmado que en la evolución de la sociedad política se dan como diversos puntos desde bandas a tribus y desde tribus a estados. Esta clasificación tuvo bastante éxito pero la clasificación de Fried es bastante más adecuada y va desde sociedades igualitarias a sociedades de órdenes o rangos y, de estas, a Estados.

Todo el problema para Fried era el del origen y mantenimiento de la desigualdad entre los hombres. Como se ve en esta clasificación de los pasos evolutivos desaparece la tribu. La razón está en que la tribu no representa para Fried ningún estadio evolutivo primigenio, sino que es un producto secundario de la expansión del estado.

De todos modos, es importante insistir en la preocupación de Morton Fried por la desigualdad social y económica como motor.

Eleanor Burke Leacock

            Leacock llevó a cabo un trabajo de campo sobre los cazadores recolectores Montagnais-Naskapi de la península del Labrador, en el Nordeste canadiense.

            Leacock descubre que la propiedad individual empieza cuando comienza el tráfico de pieles en esta zona. Antes del siglo XVIII, las bandas de cazadores son grupos muy fluidos que se mueven libremente en un territorio grande. En el siglo XVIII es cuando empieza la propiedad privada, pero hasta el siglo XX las leyes de propiedad distinguían entre cazar para alimento y poner trampas para vender pieles.

            Leacock concluye que “para reconstruir la cultura aborigen, no se puede describir su vida reciente y quitar aquellos elementos que son de origen reciente. Hay que tener en cuenta que en esta área se han dado cambios fundamentales socio-económicos en los últimos trescientos años, y que un aspecto de estos cambios es el territorio familiar para cazar”.

• • Con ello está afirmando que las llamadas culturas primitivas cambian, tienen una historia.
  • Leacock describe los cambios no sólo en los sistemas de propiedad, sino también en las relaciones entre los géneros.

Basándose en su trabajo en la península de Labrador, Leacock defendía que las sociedades de recolectores-cazadores se caracterizaban por

• la propiedad comunal,
• relaciones sociales igualitarias y
• relaciones de género no jerárquicas.

Leacock dice que en su punto de vista encontró apoyo en Morgan, Marx y Engels.

• • Una consideración importante consiste en constatar que la evolución de la sociedad de clases y el desarrollo del capitalismo lleva consigo cambios desde sociedades basadas en el parentesco (que tienen propiedad comunal) a grupos sociales que compiten por recursos y el control del trabajo. Esta era teoría que había propuesto Morgan. (Leacock pensaba que muchos de los elementos de las teorías de Morgan están incorporados en la antropología sin reconocerlo.

• • La expansión del sistema capitalista y la creación de la producción de mercancías trae consigo la reestructuración del control social sobre la producción y los productos. Esto fue propuesto por Marx.

• • La subordinación de las mujeres es un resultado de los cambios económicos.

Marvin Harris

Llevó a cabo dos trabajos de campo:

• • Uno en Brasil, en donde estudia la economía pública, la raza y clase social y una especie de cultura urbana, que hace que en gran medida sea difícil hablar de zonas rurales en Brasil.
  • Otro en la zona de Mozambique, en donde entró en contacto con el héroe libertador de la zona Eduardo Mondlane, que ejerció un influjo enorme sobre las convicciones políticas de izquierda de Marvin Harris.

            El trabajo de Harris en Brasil lo lleva a estudiar los problemas de la raza. Una de sus obras fundamentales es Patterns of Race in the Americas. Se trata de un libro en el que trata de analizar las raíces del racismo en América del Norte y del Sur.

            En este libro Harris hace un descubrimiento fundamental. Se trata de una diferencia esencial que distingue la idea de raza en los EEUU de lo que ocurre en Brasil y en otras partes de las américas: la regla de lo que Harris llama Hypodescent (hipo-descendencia) o la regla de una gota de sangre. Consiste esta en que una sola gota de sangre negra hace negra a la persona portadora.

            Desde este punto de vista, Harris inaugura una corriente de investigación y publicación sobre la situación actual de los EEUU.

• • Marvin Harris y la vaca sagrada

            Uno de los hallazgos más importantes de Marvin Harris se refiere a la vaca sagrada de la India. Marvin Harris, sin haber estado nunca en la India, publicó un célebre artículo en el que critica convincentemente estos “a prioris”

            El tabú de matar y comer las vacas deriva su fuerza del “ahimsa”; la doctrina hindú acerca de la santidad de la vida. Pero esta cuestión tiene menos importancia que otra que parece más sencilla: gran parte del problema sobre este tabú se resuelve si se resuelve la cuestión acerca de la vaca

• • • como competidor de los hombres, o
    • • como algo que está en relación simbiótica con ellos.

• • Si la relación es simbiótica y cooperativa el tabú juega un papel adaptativo dentro del ecosistema.
  • Si la relación es competitiva el tabú no sería más que una falsa simbolización que trataría de resolver una contradicción real a base de una ideología irracional.

            Para solucionar este problema, nada más fácil que hacer un análisis del input y output de energía por parte de la vaca.

• • La vaca se alimenta de productos marginales, los productos secundarios de las cosechas que son inutilizables por los hombres.
  • Las vacas convierten productos que no tienen ninguna utilidad humana en productos de gran utilidad.
  • No hay casi competición por el alimento o la tierra entre las vacas y el hombre.

Si la relación es simbiótica no se puede decir que el tabú sea una simbolización falsa.

Detengámonos en el output:

• • Es cierto que la leche producida por las vacas es mínima en comparación con la media europea. Pero este no es el producto principal de la vaca.
  • En primer lugar, están los bueyes, absolutamente necesarios para la tracción y el trabajo de los campos. Debido a las condiciones climatológicas de la Indica es casi absolutamente necesario que cada familia tenga sus propios animales.
  • Por otra parte, están los excrementos. Estos tienen dos utilizaciones básicas: más o menos la mitad como fertilizante y la otra mitad como material combustible que sirve para cocinar, etc. El estiércol es muy útil para la cocina, da un fuego muy lento y extendido que permite a la mujer dedicarse a otras tareas mientras los alimentos se cocinan. Otra pequeña parte de estos residuos se dedica a la construcción del piso de las casas.

            Si se tienen en cuenta estos y algunos otros datos se puede calcular fácilmente que la eficacia energética de la vaca es mucho mayor en la India que en los EEUU. Ya no es tan evidente que el tabú de matar y comer las vacas sea irracional y absurdo desde le punto de vista económico y ecológico.

• • Las vacas son totalmente distintas desde el punto de vista del rico o del pobre. Para el pobre campesino, la vaca es un mendigo sagrado; para el rico, es un ladrón. Con cierta frecuencia las vacas del pobre entran en las tierras del rico, los dueños se quejan, pero tienen que devolverlas. En este sentido, la vaca juega un papel de distribución de la riqueza.

No hay ninguna competición entre la vaca y el hombre, sino lucha entre unas castas y otras. Esta observación tienen mucho interés en cuanto que presenta una realidad adaptativa y funcional desde el punto de vista del ecosistema; sin que esta adaptación y funcionalidad signifique promover la cohesión social y otros tipos de fenómenos subrayados por el funcionalismo clásico.

• • No es exacto que la carne de las vacas no se coma. Hay mucha gente que pertenece a castas bajas y que pueden comer carne de las vacas muertas. El enviar las vacas a los mataderos no tienen ningún sentido en cuanto que privaría a esta gente menos privilegiada de una fuente de proteínas. El tabú al que nos referimos hace de la vaca, después de muerta, un distribuidor de alimentos entre gentes que tienen más difícil acceso a él.

Es interesante subrayar esta función del tabú que hace de la vaca un fenómeno de redistribución o un igualador económico.

            De todas maneras no se ha resuelto el problema acerca de la función que el tabú juega dentro de la totalidad del ecosistema. Según Harris parece probable que el sentido de la abominación con respecto a matar las vacas, protege al campesino de cálculos racionales sólo a corto plazo.

Supongamos un período de sequía y hambre y que un campesino mata sus vacas. En el momento en que llegan las lluvias no tendrá animales para arar, tendrá que dejar la tierra o pedir dinero prestado; lo que representaría la ruina total.

• • El tabú es una adaptación a las condiciones extremas que los organismos tienen que sufrir.

El tabú derivado del ahimsa es perfectamente racional, adaptativo y funcional dentro del ecosistema. El tabú al que nos referimos protege otro de los lazos fundamentales de las sociedades con bajo consumo de energía: la utilización escrupulosa y pormenorizada de todos los recursos.

• • Basta con considerar que la vaca consume fundamentalmente productos marginales, inutilizables por el hombre, y que ella los convierte en productos utilizables para comprender cómo el tabú representa una maximización de los recursos dentro del ecosistema.

            Pero este análisis indica algo más importante: la necesidad de considerar el elemento en cuestión en relación con todos los demás elementos del sistema. Esta consideración global del tabú nos fuerza a analizar no sólo su cumplimiento sino también su transgresión o sus límites. Y esto por dos razones:

• porque lo que se pretende analizar es el comportamiento real
• porque si no se tienen en cuenta estos límites no se entiende el tabú.

            Ahora bien, al analizar estos límites vemos que, cuando la vaca muere, es utilizada al máximo por los individuos de las castas bajas. Esto indica que los límites del tabú (o su transgresión) maximizan los recursos. De se puede inferir que el tabú, en cuanto principio regulador, tiene como función la susodicha maximización.

Marshall Sahlins

            Sahlins nunca ha sido un gran trabajador de campo. Su tesis tenía como tema la estratificación social en Polinesia y se movía dentro del evolucionismo y materialismo cultural.

            Sahlins es un conocedor magnífico de la literatura etnográfica y no es un antropólogo que brilla por su originalidad. Muchas de sus ideas son resúmenes de planteamientos de otros autores.  Daremos algunos ejemplos:

• • Una de las ideas que en un momento lo hicieron famoso fue la cualificación de las sociedades de cazadores recolectores como sociedades afluentes o sociedades de la abundancia.

• • El modo de producción doméstico se da, según Sahlins, en ciertas sociedades en donde la producción, y por tanto el trabajo, vienen determinados por la satisfacción de las necesidades de subsistencia.

            Después de su estancia en París y del influjo de Levi-Strauss, Sahlins reniega de su pasado evolucionista (e incluso se puede decir que economicista y ecológico). Esta conversión se manifiesta en su libro Cultura y Razón Práctica. En el capítulo segundo de esta obra lleva a cabo una especie de análisis de algunos elementos de la antropología.

            Sahlins habla del conflicto entre utilitarismo y culturalismo. Este conflicto se manifiesta en el siguiente dilema:

• • Si el orden cultural hay que concebirlo como una codificación de la acción actual del hombre que tiene un sentido pragmático y va dirigido a un fin (Utilitarismo), o

• • Si la acción del hombre en el mundo hay que entenderla como algo mediado por un diseño natural, que da orden a la experiencia práctica, a la práctica basada en la costumbre y a las relaciones entre los dos (Culturalismo)

            Sahlins se inclina absolutamente por la segunda de ellas, es decir, con la que asegura una postura mentalista o, casi podríamos decir, culturalista.

Roy Rappaport

            Para explicar el punto de vista de Rappaport tomaremos como base su obra, especialmente Cerdos para los antepasados. Los datos están tomados del trabajo de campo de Rappaport entre los Tsembaga (una tribu maring).

Después de la guerra, el grupo realiza un ritual que se llama “la plantación del rumbin”.

Se llama a todos los amigos y aliados, que se reúnen para el ritual. Cada hombre de la tribu toca el arbusto plantado. Mientras este arbusto esté plantado no se volverá a hacer otra guerra.

A esto le sigue un sacrificio masivo de cerdos, que son sacrificados y dedicados a los antepasados. Después son consumidos por el grupo y distribuidos a los aliados.

Cuando los cerdos son suficientes se comienza el ritual llamado Kaiko.

Antes de iniciarlo se avisa a los amigos y aliados para que vengan a asistir a las festividades.

La primera acción consistirá en plantar estacas a lo largo del territorio. Una vez hecho esto, se arranca el rumbin.

A partir de aquí comienza el Kaiko, que dura un año. En la culminación del mismo, todos los tabús son abolidos y los cerdos son sacrificados en grandes cantidades para después repartirlos entre los miembros de la localidad, sus amigos y aliados.

Cuando el kaiko termina, se acaba con él la tregua y la guerra puede empezar otra vez.

Tenemos, por tanto, un ciclo ritual constituido por los elementos siguientes:

• colocación de las piedras de guerra
• guerra
• plantación del rumbin
• tregua
• tiempo para criar cerdos
• arrancar el rumbin
• kaiko
• guerra

            Decíamos que el kaiko empezaba cuando los cerdos eran suficientes. El problema, por tanto, está en saber qué quiere decir lo de suficientes.

            Cuando el número de cerdos no es excesivo; el trabajo para alimentarlos es bastante poco. Además, son alimentados con tubérculos que sobran después de haber alimentados a las personas. Sin embargo, en el momento en que el número aumenta mucho, hay que cultivar más terreno. El trabajo, sobre todo el de las mujeres, es enorme. De esta forma el trabajo de mantener a los cerdos es mayor que lo que estos producen.

Por otra parte, los cerdos comienzan a invadir los huertos de los vecinos, con la consiguiente degradación del entorno y las disputas que se originan.

            Cuando los cerdos aumentan mucho hay que abrir más terrenos en la selva primario; lo que degrada el entorno y dispersa a la gente, que tiene que irse a vivir cerca de los nuevos huertos. Esto produce una dispersión de la población que la debilita enormemente para la guerra.

            Cuando los cerdos empiezan a ser competidores y parásitos de los hombres se llega paulatinamente a un “consensus” y se comienza el kaiko. Estos sacrificios ayudan a largo plazo a mantener un balance entre el hombre y los productos del campo y animales de los que se alimenta.

            Con esto se comprende la función directamente ecológica del ritual. Este es un mecanismo de regulación que

• Ayuda a mantener el entorno no degradado
• Ajusta la relación hombre-tierra
• Distribuye el surplus de cerdos entre las poblaciones vecinas y
• Suministra proteínas a la propia población

            Después de estas consideraciones parece evidente que en el caso de los Tsembaga, el ritual regula y ordena una serie de variables (cerdos, población humana, extensión del territorio, guerra) y, además, se trata de un ritual que no depende del tiempo.

Rappaport nos ofrece claramente los elementos más importantes del ritual

• el ritual representa un enorme proceso de transmisión. El ritual juega un papel importante en la articulación de los dos subsistema: regional y local.

El ritual en cuestión no sólo indica esto, sino que sirve para traducir estas variables a otro sistema, el regional, en el que ellas no son relevantes. En este sistema lo relevante es la guerra.

• el ritual traduce la información cuantitativa (número de cerdos, de personas, de tierra..) en una información cualitativa (el no beligerante se está convirtiendo en un posible beligerante).

Clifford Geertz

            Hizo trabajo de campo en Indonesia y, posteriormente, en Marruecos. Su investigación en Java y Bali lleva a Geertz a producir una serie de monografías sobre las variedades de la religión en Java, y su papel en el cambio social, y sobre el papel de los mercaderes de Java y los aristócratas de Bali en el proceso de modernización.

            También publicó un trabajo titulado Agricultura Involution, en el que analiza los tipos y ciclos agrícolas.Para designarlos utiliza el concepto de Involución.

            A lo largo de los sesenta Geertz empezó a escribir ensayos que explicaban su teoría de la cultura como significado, como construcciones que residen en la mente de los agentes pero que se concretizan en símbolos públicos que constituyen el “conocimiento local”.

            Su antropología, según decía, era interpretativa y trataba de buscar el significado; no era un ciencia en busca de explicación.

            Geertz se fue moviendo hacia la hermeneútica y la crítica literaria. La cultura era un texto que el etnógrafo lee por encima del hombro del nativo. El designó su método como descripción densa.

            Con todo esto se presenta un programa relativista, particularista y estético para la antropología.

La Comunidad, El Campesinado

            En los años 50 del siglo XX se a un incremento de los estudios del campesinado y de las pequeñas comunidades. El origen y promotor de estos estudios fue Robert Redfield.

• • Redfield llevó acabo un estudio de Tepoztlan, que fue contestado por otro trabajo sobre el mismo lugar de Oscar Lewis. Lewis veía la misma comunidad como llena de conflicto, dividida en clases sociales, no encontrando la sociedad cohesionada de la que Redfield habla.

Como resultado de esta y otras críticas, Redfield publicó dos libros que establecen los estudios campesinos en antropología: La pequeña comunidad y la Sociedad y cultura campesina, en donde se define el campesinado como una forma de vida; insistiendo en los valores, en la cohesión y en la tradición

• • Eric Wolf insiste en la importancia de la base material y las relaciones estructurales. Remarcará la dependencia de las sociedades campesinas.
  • Conrad Arensberg sintetiza la teoría y métodos de los estudios de comunidad, tratando a esta como un objeto y a la vez como un punto de vista, un lugar de observación de fenómenos sociales más amplios.

El Sistema Mundial

            Después de la segunda guerra mundial el estudio de los antropólogos estaba determinado por las teorías de  modernización. Esta teoría propugnada, entre otros por el economista Rostov, defendía que el desarrollo significaba que los países más atrasados debían pasar por los mismos estadios por los que habían pasado los países que se habían desarrollado.

            En los años 60, Eric Wolf, en un análisis comparativo de los movimientos campesinos en México, Rusia, China, Argelia, Cuba y Vietnam, descubrió que los campesinos no eran seres puramente pasivos, sino que tenían un potencial revolucionario de primera magnitud.

            Esto era una crítica de la teoría de la modernización, porque implicaba que los campesinos no tenían por qué esperar pasivamente al influjo de los países más desarrollados, sino que tenían su propia vía hacia una sociedad mejor.

            En este período es determinante el influjo del economista Andre Gunder Frank, que afirmaba que no había una secuencia lineal desde el subdesarrollo al desarrollo, sino que los dos eran caras de la misma moneda. Se trata de contradicciones del capitalismo, que hace que el desarrollo de unos países sea subdesarrollo en otros. El desarrollo crea subdesarrollo.

            Empieza a parecer la idea de la dependencia y de un sistema que Wallerstein designará como Sistema Mundial Moderno.

Antropología Urbana

            Oscar Lewis propuso, a finales de los cincuenta y principio de los sesenta, lo que designó como la cultura de la pobreza.

            Basándose en estudios de familias en ciudad de México, San Juan (Puerto Rico) y Nueva York, plantea el problema de que la pobreza, en alguno de estos lugares, se debe en gran medida a fenómenos culturales entre los que habría que subrayar una cierta resignación ante el destino, que hace que la gente no se rebele contra su situación.

            Esta idea de la cultura de la pobreza tuvo mucho éxito y fue tomada por científicos y políticos.

            La idea de la cultura de la pobreza fue muy criticada porque, explicar la pobreza de esta manera, era una forma de acusar a la víctima de aquello de lo que es víctima.

            La idea de la cultura de la pobreza oculta los problemas estructurales, tales como la desigualdad brutal, que la determinan.

            De todas maneras, las ideas de Oscar Lewis ayudaron a abrir el camino de los estudios urbanos a los antropólogos. Los estudios de antropología urbana se desarrollaron muy fuertemente en los años sesenta.

            En la configuración de la antropología urbana en los EEUU juega un papel central Anthony Leeds que, además de los trabajos de campo centrales en Brasil, Portugal o incluso España, defendía siempre un punto de vista estructural en los análisis urbanos.

Características Generales de la Antropología Americana

• • Aunque hay una tradición americana anterior que tiene mucha importancia, Boas y los boasianos quisieron convencerse, y convencer a los otros, de que la antropología americana empieza con ellos.
  • Boas trajo de Alemania algunos elementos del concepto de cultura. Libero este concepto del determinismo biológico y ambiental. En este período y en los posteriores, los influjos extranjeros sobre la antropología americana fueron muy fuertes.
  • Después de la guerra mundial lo que se produce es una tensión entre el materialismo y el metalismo. En los años sesenta se da una inserción importante de la antropología americana en los problemas sociales y políticos.
  • Posteriormente, el influjo del metalismo se hace notar, especialmente por el influjo de algunos centros de poder universitarios, tales como la Universidad de Chicago y el Centro de Estudios Avanzados de la Universidad de Princeton.
  • Si se exceptúa el influjo de Boas y los boasianos sobre sus discípulos (a veces basado en el caciquismo) la antropología americana se ha caracterizado por su crítica continúa de los discípulos respecto a sus maestros.