Rousseau y Kant: contrato social, educación, teoría del conocimiento y ética

Política — Jean‑Jacques Rousseau

Rousseau, a pesar de formar parte del movimiento ilustrado, adopta una posición crítica frente a algunos de sus supuestos fundamentales, especialmente frente a la idea de que el progreso de la razón conlleva necesariamente un progreso moral y social. Por ello suele considerarse un autor heterodoxo dentro de la Ilustración. Rousseau critica duramente la sociedad de su tiempo y propone su reforma principalmente en tres obras: Discurso sobre el origen de la desigualdad, El contrato social y Emilio o Sobre la educación.

Estado natural y desigualdad

En el Discurso, Rousseau defiende que la desigualdad material no es natural, sino artificial, y que surge como consecuencia de la sociedad privada. Para justificar esta tesis distingue entre lo natural y lo artificial en el ser humano. Como el ser humano en estado natural ya no existe, Rousseau recurre a una hipótesis: imagina al ser humano originario como un animal solitario, guiado por sus instintos, sin lenguaje ni conceptos y, por ello, sin moralidad. No sería ni feliz ni infeliz, ni virtuoso ni vicioso. Sin embargo, sería un ser compasivo, con rechazo natural hacia el sufrimiento ajeno.

A partir de esto, Rousseau concluye que el ser humano es bueno por naturaleza, en oposición a Hobbes, quien afirmaba que "el hombre es un lobo para el hombre". En el estado natural, según Rousseau, los seres humanos poseen amor de sí, un sentimiento natural orientado a la autoconservación. Su sociabilidad no se basa en la razón, sino en el sentimiento, especialmente en la compasión y el deseo natural de cooperación. Esto lo enfrenta a Hobbes, para quien la sociabilidad humana no es natural ni sentimental, sino racional y estratégica, ya que los individuos se asocian por miedo y por interés con el fin de garantizar su propia seguridad.

Con el desarrollo artificial de la vida en sociedad, el amor de sí se transforma en amor propio, un sentimiento que da lugar al egoísmo, la envidia y la vanidad. Al mismo tiempo surgen el lenguaje, los conceptos y las instituciones sociales, como la propiedad privada, la desigualdad, la esclavitud y el derecho, lo que conduce a una sociedad injusta y opresiva. Por ello, Rousseau sostiene que la solución no consiste en volver al estado natural, sino en reformar la sociedad para que sea más acorde con la naturaleza humana.

El contrato social

En El contrato social, Rousseau profundiza y concreta las ideas ya planteadas en el Discurso y propone una solución política más elaborada. Se plantea cómo es posible vivir en sociedad sin perder la libertad y sin que nadie se vea perjudicado. Rousseau parte de un estado presocial en el que las fuerzas individuales ya no son suficientes para garantizar la supervivencia. Dado que los seres humanos no pueden crear nuevas fuerzas, deben unir las que ya poseen.

Para que esta unión sea justa y no beneficie a unos en perjuicio de otros, todos deben entregar todas sus fuerzas y libertades, no a un individuo, como proponía Hobbes en el Leviatán, sino al conjunto de la sociedad. Este acto da lugar al contrato social, que consiste en la alienación voluntaria de todas las fuerzas y libertades individuales en favor de la voluntad general, es decir, del bien común. El contrato social funda la sociedad civil, aunque Rousseau reconoce que nunca se ha dado históricamente de manera pura.

Con la sociedad civil, el sentimiento natural de justicia es sustituido por la justicia legal, es decir, por el derecho, y también surge la moral propiamente humana. En este marco aparecen derechos como el derecho a la vida, la propiedad privada y la libertad, que Rousseau considera derechos civiles, a diferencia de Locke, quien los entiende como derechos naturales. La voluntad general no es la suma de las voluntades particulares, sino aquello que persigue el bien común, incluso cuando no coincide con la opinión mayoritaria. La soberanía reside en el cuerpo social y no en los individuos aislados.

Las leyes deben ser elaboradas por el pueblo reunido en asamblea mediante democracia directa, no representativa, mientras que el poder ejecutivo se encarga de aplicarlas. Rousseau considera que este modelo político solo es viable en comunidades pequeñas, como Ginebra o las antiguas ciudades‑Estado griegas.

Emilio: educación para la reforma social

Por último, en Emilio o Sobre la educación, Rousseau aborda la cuestión educativa como un elemento fundamental para la reforma de la sociedad. El objetivo de esta obra es ofrecer pautas para educar a los jóvenes de manera que se conserve y proteja su naturaleza. Para Rousseau, reformar la sociedad implica educar de forma adecuada a los ciudadanos. La clave de la educación es permitir que la naturaleza humana se desarrolle libremente.

El niño debe aprender a través de la experiencia directa, mientras que el educador actúa únicamente como guía y no como autoridad de normas rígidas. No se debe reprimir la naturaleza del niño, sino favorecer el desarrollo de su bondad y compasión innatas. Rousseau defiende una educación basada en el contacto con la naturaleza, la experiencia, los viajes y una religiosidad natural, no impuesta. Los sentimientos morales, como la piedad o la amistad, no deben forzarse, sino que deben surgir de manera espontánea. El sentido moral se desarrolla de forma natural y puede ser educado, no mediante el conocimiento teórico, sino a través del ejemplo y la práctica.

Teoría del conocimiento — Immanuel Kant

Kant desarrolla su teoría del conocimiento principalmente en su obra Crítica de la razón pura. En los prólogos de esta obra expone claramente su objetivo. Por un lado, se pregunta si la metafísica puede constituirse como una ciencia, del mismo modo que lo han hecho disciplinas como la matemática o la física, y si es posible obtener un conocimiento científico de las tres sustancias tradicionales de la metafísica: Dios, el alma y el mundo. Por otro lado, Kant quiere determinar hasta dónde puede llegar el conocimiento humano y cuáles son los límites de la razón.

Para ello se plantea dos preguntas fundamentales: cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón "a priori", es decir, independientemente de la experiencia, y cuáles son las condiciones trascendentales que hacen posible el conocimiento. En la introducción de la obra, Kant analiza los juicios científicos con el fin de averiguar si los juicios filosóficos pueden tener las mismas características y, por tanto, proporcionar un conocimiento universal y necesario.

Para ello establece dos distinciones:

• Distinción según la fuente de la verdad: juicios a priori, cuya verdad es independiente de la experiencia y es universal y necesaria; y juicios a posteriori, cuya verdad depende de la experiencia y es particular y contingente.
• Distinción según la relación sujeto‑predicado: juicios analíticos, en los que el predicado está contenido en el sujeto y no aportan información nueva; y juicios sintéticos, en los que el predicado añade información al sujeto.

Kant sostiene que los juicios propios de la ciencia son juicios sintéticos a priori, ya que amplían nuestro conocimiento y, al mismo tiempo, poseen validez universal y necesaria. La cuestión central será entonces si la metafísica puede formular este tipo de juicios. Para responder a este problema, Kant propone el llamado giro copernicano del conocimiento. Frente a la concepción tradicional, según la cual el sujeto es pasivo y debe adaptarse a los objetos, para conocerlos Kant afirma que el sujeto es activo y que los objetos deben ajustarse a las estructuras "a priori" del sujeto para poder ser conocidos.

Estética trascendental

Kant divide el desarrollo de su obra en dos grandes partes: la estética trascendental y la lógica trascendental. En la estética trascendental estudia las condiciones de posibilidad de la percepción; por eso estudia la sensibilidad, que es la capacidad de percibir. En toda percepción de fenómenos o intuiciones empíricas distingue dos elementos: la materia y la forma.

La materia son los datos sensibles que recibimos de manera caótica a través de los sentidos. La forma, en cambio, no procede de la experiencia, sino que es a priori e innata, y corresponde a las estructuras de la sensibilidad. Estas formas puras de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. El espacio es la forma a priori de toda intuición externa, mientras que el tiempo es la forma a priori tanto de la intuición externa como de la interna. Gracias a estas formas podemos organizar los datos sensibles y obtener fenómenos o intuiciones empíricas. El análisis de estas formas permite explicar la posibilidad de juicios sintéticos a priori en las matemáticas: la aritmética se fundamenta en la forma pura del tiempo, mientras que la geometría se fundamenta en la forma pura del espacio.

Lógica trascendental

En la lógica trascendental, Kant analiza las condiciones de posibilidad del conocimiento intelectual. Esta parte se divide en analítica trascendental y dialéctica trascendental. En la analítica trascendental estudia el entendimiento, que es la facultad de asociar conceptos a los fenómenos. También aquí distingue materia y forma: la materia del entendimiento son los fenómenos, mientras que la forma son los conceptos puros o categorías.

Kant establece doce categorías agrupadas en cuatro clases: cantidad, calidad, relación y modalidad. Analizando cómo los conceptos puros del entendimiento, es decir, las categorías, se aplican a los fenómenos dados en la experiencia, comprendemos cómo se constituyen los conceptos empíricos y cómo son posibles los juicios sintéticos a priori propios de la física.

En la dialéctica trascendental, Kant analiza la razón, que tiende a ir más allá de la experiencia y produce las ideas de Dios, alma y mundo como totalidad. Estas ideas no se refieren a ningún dato empírico, por lo que no pueden dar lugar a juicios sintéticos a priori. Por ello, la metafísica no es posible como ciencia. Cuando la razón intenta aplicar estas ideas a la experiencia, incurre en errores: en el caso del alma surgen los paralogismos; en el caso del mundo, las antinomias; y en el caso de Dios, el Ideal de la razón pura. No obstante, estas ideas tienen una función regulativa, ya que orientan y guían el conocimiento empírico, impulsando al entendimiento a buscar cada vez más el saber.

Ética — Immanuel Kant

A continuación se desarrolla el pensamiento de Immanuel Kant acerca de la ética, tema que trata fundamentalmente en su obra Crítica de la razón práctica, así como en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Para comprender su ética es necesario partir de la distinción entre el uso teórico y el uso práctico de la razón, así como de la diferencia entre fenómeno y noúmeno.

El mundo fenoménico es aquel en el que se nos dan a conocer los objetos tal como nos afectan a través de la sensibilidad y el entendimiento, y es el único que podemos conocer científicamente mediante el uso teórico de la razón, tal como se explica en la Crítica de la razón pura. El mundo nouménico, en cambio, es el ámbito de la cosa en sí, que no puede ser conocido teóricamente, aunque sí puede ser pensado desde la razón práctica, especialmente cuando el ser humano se considera a sí mismo como sujeto moral libre.

Desde esta perspectiva, Kant critica las éticas materiales, es decir, todas las éticas anteriores a la suya, que sitúan el fin de la acción moral fuera de la propia acción, en objetos del mundo fenoménico como la felicidad, el placer o el bien supremo. Estos fines son empíricos, contingentes y diferentes para cada individuo, por lo que no pueden fundamentar una moral universal y necesaria. Frente a ellas, Kant propone una ética formal, en la que la acción moral no se orienta a un fin externo, sino que se realiza por deber; es decir, por respeto a una ley moral que la razón reconoce como válida en sí misma.

Deber y buena voluntad

En este contexto distingue tres tipos de acciones:

• Acciones contrarias al deber: aquellas que vulneran la ley moral.
• Acciones conformes al deber: coinciden externamente con lo que el deber exige, pero se realizan por interés o inclinación.
• Acciones realizadas por deber: se llevan a cabo exclusivamente por respeto a la ley moral; solo estas poseen auténtico valor moral.

Solo las acciones realizadas por deber expresan una buena voluntad, que es el único bien moral absoluto, ya que actúa al margen de deseos, inclinaciones o consecuencias.

Autonomía, heteronomía e imperativos

Kant distingue entre voluntad heterónoma y voluntad autónoma. La voluntad es heterónoma cuando la ley que guía la acción procede de algo externo a la propia razón, como el deseo de obtener placer, felicidad o cualquier otro fin empírico propio de las éticas materiales. En cambio, la voluntad es autónoma cuando es la propia razón práctica la que le da la ley moral, sin depender de ningún objeto externo. Esta autonomía es la base de la moralidad y constituye el rasgo fundamental de la ética formal, ya que en ella la voluntad se da a sí misma la ley desde la razón, sin depender de ningún fin externo.

A partir de aquí, Kant distingue entre imperativos hipotéticos e imperativo categórico. Los imperativos hipotéticos son propios de las éticas materiales, ya que ordenan una acción como medio para alcanzar un fin deseado y solo obligan bajo determinadas condiciones, es decir, cuando se quiere conseguir ese fin. El imperativo categórico, en cambio, es característico de la ética formal, pues manda una acción como necesaria por sí misma, con independencia de cualquier objetivo particular, y posee validez universal y necesaria. No es un conjunto de normas concretas, sino un principio formal que permite juzgar si una acción es moralmente correcta.

Kant formula el imperativo categórico de distintas maneras, entre ellas:

• "Obra solo según una máxima que pueda convertirse en ley universal."
• "Obra como si la máxima de tu acción debiera convertirse en ley universal de la naturaleza."
• "Obra de tal modo que la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, sea siempre tratada como un fin y nunca solo como un medio."

Postulados de la razón práctica

Por último, Kant introduce los postulados de la razón práctica, que no son conocimientos demostrables, sino condiciones necesarias para que la moralidad sea posible. El primero es la libertad, que es la condición fundamental del obrar moral, ya que solo tiene sentido el deber si el ser humano puede actuar libremente. El segundo es la inmortalidad del alma, que permite pensar la posibilidad de una adecuación progresiva entre la voluntad y la ley moral a lo largo de una existencia indefinida. El tercero es la existencia de Dios, entendida como la garantía de la armonía entre moralidad y felicidad, es decir, entre el deber y el ser.

Estos postulados se relacionan con las ideas de la razón pura estudiadas en la Crítica de la razón pura, pero ahora adquieren un sentido práctico y moral, vinculando de nuevo el mundo fenoménico con el mundo nouménico desde la perspectiva de la razón práctica.