Filosofía de Platón, Aristóteles, San Agustín y Santo Tomás: Conceptos Clave

Conocimiento y Realidad

Platón

La gnoseología y la ontología platónicas pueden considerarse como una síntesis superadora de determinados resultados de la filosofía presocrática. También Platón distingue dos ámbitos de la realidad radicalmente diferentes, pero unidos por el vínculo original-copia/causa-efecto: por un lado está el mundo sensible, la realidad aparente en perpetuo cambio, de la que no puede haber conocimiento cierto, sino mera opinión; por otro, la realidad verdadera e inmutable, el mundo inteligible (del cual el mundo sensible es una simple copia degradada), al cual se accede a través del conocimiento cierto, a través de la ciencia.

El peso y desarrollo que adquiere en Platón la gnoseología o teoría del conocimiento puede considerarse como un avance sustancial respecto de la filosofía anterior: ya no se aborda de forma directa e “ingenua” la realidad, sino de forma indirecta y “precavida” a través de nuestros modos de conocerla, que variarán según el nivel de realidad en el que nos encontremos. Así, Platón distingue dos niveles principales de conocimiento, a saber, el nivel de la ciencia (episteme) y el nivel de la opinión (doxa), que a su vez se subdividen en dos especies cada uno: la ciencia, en intelección (noesis) e inteligencia discursiva (diánoia) y la opinión, en creencia (pístis) e imaginación (eikasía).

A cada uno de estos niveles de conocimiento –hay que hablar de niveles puesto que entre ellos se da una relación jerárquica- le corresponde un determinado nivel de realidad. Así, la opinión es conocimiento de la realidad aparente, de lo visible –o más genéricamente- de lo sensible, de la realidad tal como se presenta a los sentidos, como algo mutable, en incesante cambio, mientras que la ciencia es conocimiento de la realidad verdadera, esto es, de lo inteligible, de lo permanente, de lo inmutable. Al mundo de lo matemático se accede mediante el razonamiento, la argumentación, la derivación, la inferencia (inteligencia discursiva); al mundo verdaderamente real, al mundo de las ideas, de la esencias, de lo que las cosas propiamente son, se llega por la vía de un conocimiento directo, intuitivo, una especie de iluminación que corona todo razonamiento correcto y lo suficientemente exhaustivo. Finalmente, el mito de la caverna representa alegóricamente estos niveles.

Aristóteles (384-321 a.C.)

La obra de Aristóteles, macedonio de origen, pero ateniense de formación, expresa en sí misma la tensión entre el apego a los datos, a lo empírico –Macedonia está estereotipada en Grecia como primitiva, campesina, pastoril-, y la necesidad de búsqueda de unos principios universales por debajo de lo cambiante. El éxito de la búsqueda aristotélica –llevada a cabo en un contexto “imperial” y apoyo explícito de dos emperadores- lo documenta el hecho de que se le considera fundador de numerosas disciplinas científicas y su filosofía fuera durante muchos siglos –durante toda la Edad Media- doctrina oficial.

A la sistematicidad de la obra platónica, Aristóteles le añade un tratamiento aún más acorde con la materia expuesta: sus obras no adoptan ya la forma de diálogos más o menos literarios, sino de “modernos” tratados científicos. Con esta forma nos han llegado libros de física, psicología, biología, ética, política, metafísica, lógica, etc. La lógica, que no forma propiamente parte del sistema, adquiere en Aristóteles unas proporciones sin precedentes: la concibe como un instrumento, como una herramienta, como un órgano preparatorio para el conocimiento. Se trata de aprender a razonar correctamente y evitar la comisión de errores argumentativos, de falacias.

La filosofía de Aristóteles significa un retorno al mundo natural sensible. El fenómeno natural fundamental es el movimiento o cambio: naturaleza –en todos sus niveles- y cambio se identifican. En lo que cambia distingue Aristóteles una estructura triple: a) una realidad que se conserva, b) una realidad que muere y c) una realidad que se genera.

Para describir lo que cambia, de forma sustancial o accidental, Aristóteles introduce una serie de pares de conceptos: sustancia (que se conserva)-accidentes (cambian); acto (lo que es)-potencia (lo que puede llegar a ser); y materia (la posibilidad de ser)-forma (el ser). Además, para explicar lo cambiante formula una completa teoría causal que distingue:

1. Causa material (es aquella que explica de lo que está hecho algo).
2. Causa formal (hace referencia a la idea característica o forma que tiene toda realidad antes de configurarse).
3. Causa eficiente (lo que provoca el movimiento, el agente).
4. Causa final (el resultado último, de ahí el adjetivo final, al que llegaría el proceso iniciado con el movimiento).

En el ejemplo clásico de la construcción de una casa, la causa final sería el objetivo perseguido, la habitabilidad; la causa material, eso de lo que está hecha (ladrillos, cemento, arena, etc.); la causa formal, los planos, la idea que en ellos se plasma y la causa eficiente los albañiles que la levantan.

San Agustín de Hipona (354-430)

Para San Agustín de Hipona –como ejemplar filósofo medieval- Dios es la fuente de la realidad, del conocimiento, de la verdad, de la vida: el “arjé”; y el alma es la vía por la que el hombre puede llegar al conocimiento de la verdad, esto es, de Dios. Para San Agustín la verdad es sólo una, y es la verdad del cristianismo, pero los caminos que conducen a ella son diversos. El hombre descubre que en él hay dos vías principales de acceso a la verdad, la fe y la razón, y que estas vías no están separadas, sino que se entrecruzan de diferentes formas.

La razón puede ayudar al hombre a alcanzar la fe: no son pocos los hombres de razón, intelectuales, que a través del propio raciocinio han alcanzado a divisar la necesidad de verdades situadas más allá de la capacidad de demostración racional –por ejemplo, la inmortalidad del alma- y consideradas, por tanto, patrimonio exclusivo de la fe. La fe, por su parte, sirve también para orientar a la razón en la medida en que apunta hacia esas verdades que a la postre resultan tan decisivas para el ser humano que no puede dejar de abordarlas racionalmente. Esta interdependencia de vías cognoscitivas, llevada al extremo, conducirá a San Anselmo, en el siglo XI, a formular su célebre sentencia “credo ut intelligam” (“creo para entender”).

En cualquier caso, estas dos vías de conocimiento confluyen en San Agustín en el interior del hombre o, más precisamente, en el hombre interior. El hombre, para hallar la verdad, no es preciso que salga al mundo exterior, sino que, más bien, saliéndose del mundo, debe volverse sobre sí mismo, porque dentro de él habita la verdad que está buscando: “No salgas fuera, vuélvete sobre ti mismo, en el hombre interior habita la verdad”. San Agustín clasifica las relaciones entre fe y razón dentro de tres ámbitos:

1. Cosas que han de creerse siempre sin poder cerciorarse nunca respecto de ellas (rumores, historias).
2. Cosas que se entienden tan pronto como se creen (argumentos lógicos, matemáticos, científicos).
3. Cosas que primero hay que creer para luego poder entender (materias relativas a Dios).

Por otra parte, el tránsito de la fe a la intelección recorre, según San Agustín, tres fases:

1. Primero se tiene noticia, eso que es motivo de fe.
2. Luego se entiende que es bueno creer, como condición imprescindible para que surjan las relaciones humanas, las instituciones y la sociedad mismas.
3. Finalmente se intenta dilucidar racionalmente los objetos de fe.

El conocimiento en San Agustín, como en Platón, es una especie de reminiscencia: el hombre conoce al volverse sobre sí mismo, al profundizar en su propia alma –de estirpe divina- la huella de Dios, su creador, y en Dios mismo la verdad. Dios es la verdad y toda proposición verdadera, todo conocimiento cierto lo es en la medida en que participa de esa verdad o es “iluminado” por ella, esto es, por Dios. Es el alma, la parte más divina del hombre (bonum magnum) la que conoce las ideas por pura simpatía, esto es, por ser de la misma naturaleza que ella. Además de la certeza de Dios, y como consecuencia inmediata de la misma, San Agustín busca la certeza del conocimiento. Contra el escepticismo clásico sostiene que sobre la incertidumbre, sobre lo que se halla en perpetuo cambio no puede fundamentarse tranquilidad anímica alguna. Más bien al contrario: sólo sobre lo inmutable, lo imperecedero, puede reposar el espíritu. Su argumento contra el escepticismo radical es el célebre “si me equivoco, es porque soy” (si fallor, sum); mi propia existencia es una certeza inamovible. Si no existiera, no podría engañarme siquiera. Descartes sacará en el siglo XVII enorme provecho a este razonamiento agustiniano.

Ética y Moral

Platón

La ética de Platón es el intelectualismo moral. Suele formularse de diversas formas: “el único bien es el saber” (Menón) o “nadie actúa incorrectamente a sabiendas” (Protágoras, Gorgias). De ello se infiere a modo de conclusión paradójica que el malo, el injusto, no es tal, sino un simple ignorante. Hacer el bien significa, por debajo de la apariencia superficial y engañosa, considerar a la larga aquello que suministra mayor cantidad de bien a la totalidad, no sólo de la propia vida, sino de la colectividad en la que la existencia individual se inserta. El mal, que es siempre producto del egoísmo apasionado e irracional y de la cortedad de miras asociada a él, prefiere el beneficio a corto plazo, que suele acarrear el mal a largo plazo o “en general”. Por eso, el injusto, el “malo” es siempre un ignorante, alguien que en el fondo no sabe bien lo que hace. Así pues, el intelectualismo moral puede concretarse en las siguientes tres afirmaciones:

1. El bien (absoluto) resulta cognoscible.
2. Quien conoce el bien actúa necesariamente en conformidad con él.
3. La actuación conforme al bien produce felicidad.

Así pues, la ética de Platón busca la justicia y la felicidad, las cuales no son posibles si no se alcanza un equilibrio entre las tres partes del alma, esto es, cada una realiza la tarea que le es propia. Lo propio de la razón, su virtud, consiste en la sabiduría (frónesis), en el conocimiento de las ideas; lo propio de la parte concupiscible, su virtud, es la templanza (sofrosine), consistente en la moderación de los apetitos; finalmente, lo propio de la parte irascible, su virtud, es la fortaleza (andreia), es decir, la fuerza o valor que empuja al alma a conseguir sus metas, una especie de energía anímica. De este modo se logra la armonía anímica interior en la que consiste y hace posible la justicia: pues sólo cuando se da esta relación armónica actúa justamente el individuo.

Finalmente Platón hace uso también aquí de lo mitológico: en la denominada alegoría o símil del sol se compara y establece un paralelismo entre el sol del mundo sensible y la idea de bien del mundo inteligible. El sol, gracias a su luz, nos permite ver: ilumina los objetos y activa nuestra visión. Del mismo modo, la idea de bien hace posible la cognoscibilidad de lo inteligible (ilumina lo inteligible) y activa impulsa nuestro pensamiento. La idea de bien es, además, como idea suprema, fuente de todo ser (de las demás ideas y de las cosas del mundo en tanto que copias de las ideas).

Aristóteles (384-321 a.C.)

En Aristóteles desempeña un papel fundamental el principio teleológico, según el cual todas las cosas del universo tienden a un fin. Esta concepción teleológica de la realidad encuentra también aplicación en la ética: este fin es sin duda la felicidad. Para Aristóteles la felicidad es eudemonía o eudaimonía, es decir, un estado de ánimo bueno, resultado de un buen carácter, de un buen destino o de la fortuna. Por ello su ética se clasifica como eudemonista. En lo que se refiere al logro de la felicidad, Aristóteles, consecuente con su visión teleológica del universo, considera que el hombre sólo puede llegar a ser feliz cumpliendo la función que le es propia: el hombre sólo puede llegar a ser feliz si vive conforme a su naturaleza racional, si se dedica a la vida teórica, al conocimiento y la sabiduría. Por otra parte Aristóteles delimita dos ámbitos: el plano teórico y el plano práctico, es decir, una cosa es conocer la teoría y otra querer aplicarla. Con esta precisión se distancia el Estagirita del intelectualismo moral platónico, que identificaba ambos planos: la virtud con la sabiduría. En este sentido Aristóteles distingue dos virtudes fundamentales: la primera consiste en el ejercicio mismo de la razón, por la que se la denomina virtud intelectiva o racional; la otra consiste en el dominio de la razón sobre los impulsos sensibles, determinante para las buenas costumbres, y se denomina por ello mismo virtud moral. Ambas clases de virtudes son adquiridas, las morales o de carácter mediante el hábito, las racionales por aprendizaje, a través de la experiencia.

Aristóteles define la virtud moral como: “la capacidad de escoger el justo medio adecuado a nuestra naturaleza, tal como es determinado por la razón, y como podría determinarlo el sabio”. Se trataría de realizar un ejercicio de moderación: en nuestras acciones no debemos pecar jamás ni por exceso ni por defecto, pues ambos extremos serían viciosos. Las virtudes racionales, propias del alma racional son: técnica o arte (capacidad racional apropiada para producir objetos), ciencia (disposición demostrativa cuyo objeto es lo necesario y lo eterno), prudencia (capacidad de determinación del justo medio), intelecto (capacidad de comprensión de los primeros principios de todas las ciencias) y sabiduría (el grado más alto que puede alcanzarse, síntesis de ciencia e intelecto).

San Agustín de Hipona (354-430)

El imperativo capital de la ética de San Agustín, que además de eudemonista es ante todo cristiana, consiste en el amor a Dios por encima de todas las cosas. La ética de San Agustín se convierte así en una ética del amor, que ha de ser un “amor correctamente ordenado”, esto es, que debe amarlo todo en su justa medida. Hasta tal punto que de un amor correcto surge por sí sola la acción justa. Por eso dirá San Agustín “ama y haz lo que quieras” (dilige et quod vis fac).

Compatibilizar la suma perfección divina con la imperfección humana no es problema pequeño, y constituye uno de los asuntos centrales de lo que en el siglo XVII, con Leibniz, empezará a denominarse Teodicea. La solución agustiniana a este problema se enfrenta a la formulada por Pelagio: el hombre es bueno por naturaleza. Dios lo ha creado bueno y lo ha dejado a su libre albedrío para hacer el bien. El imperativo categórico pelagiano reza así: “Debes, pues puedes”. El hombre está obligado, programado, por naturaleza a hacer el bien. De modo que, por garantizar la suma bondad divina, se está perdiendo en el hombre el bien de la libertad. San Agustín piensa que la libertad humana lo es tanto para lo bueno como para lo malo: el pecado original del hombre implica que su tendencia natural lo lleva más del lado del mal que por la vía del bien. El hombre, dejado a su absoluto libre arbitrio, se perdería. Por eso se requiere la intervención constante de Dios; de ahí su venida al mundo, de ahí su encarnación redentora. Para que el hombre pueda obrar el bien, necesita de la gracia divina. La gracia también es necesaria para que la felicidad brote de la buena obra. Sin la gracia divina no está garantizado que al actuar bien se consiga ser feliz, que es de nuevo el fin para la ética agustiniana en tanto que variante del eudemonismo aristotélico. A la gracia divina otras corrientes morales la denominarán naturaleza, hado, destino, etc. El bautismo cristiano es imprescindible para que el hombre recupere la gracia perdida con el pecado original y se predestine doblemente al bien por las vías de la búsqueda de lo bueno y del rechazo de lo malo.

La cuestión ahora es si el hombre es libre para elegir entre el bien y el mal. ¿Es compatible esta libertad con la omnipotencia y la omnisciencia divinas? ¿Cómo es posible que coexistan el mal y un Dios sumamente bueno? En un principio, San Agustín se había adscrito a las tesis maniqueas, esto es, había creído en la existencia de dos principios independientes, uno bueno y otro malo, y en la libertad del hombre para elegir entre ambos. Esto plantea graves problemas que se resolverán, dicho muy resumidamente, negando la existencia de un principio independiente del mal, que se limitaría a ser mera privación de bien, con la única función de garantizar la libertad humana para pecar y no entrar en colisión con la omnipotencia y la benevolencia sumas de Dios. Dios, que es presciente y omnisciente, sabe desde el principio de los tiempos – en la eternidad que es siempre presente- cómo obrará el hombre libremente, tanto haciendo el bien como apartándose de él.

Política y Sociedad

Platón

La ordenación social que propone Platón, como ideal cuya aplicación práctica ha de garantizar la justicia y, por ende, la felicidad de los ciudadanos, es un reflejo o proyección de la naturaleza tripartita del alma y se compone, de acuerdo con ello, de los siguientes tres estamentos:

1. El estamento de los gobernantes, en quienes prima la parte racional. Se trata de ciudadanos amantes de la sabiduría que conocen el bien y que están por tanto capacitados para ponerlo en práctica. El gobernante no sólo gobierna, sino que está también facultado para promulgar leyes justas. El gobernante ideal no puede ser otro que el filósofo, pues es el único que posee un saber absoluto.
2. El estamento de los guardianes, en quienes prima el ánimo, la parte irascible, encargados de la defensa exterior y del mantenimiento del orden interior establecido. Se trata, claro está, del ejército y la policía.
3. El estamento de los productores, es decir, de los artesanos, comerciantes, agricultores, etc., que son los encargados de abastecer materialmente al sistema y en los que prima la parte concupiscible del alma.

En un sistema social así estratificado, la felicidad sería el resultado de la convivencia armónica de los tres estamentos, que sólo puede verse garantizada a través del imperio de la justicia, que consiste, grosso modo, en que cada uno de los ciudadanos cumpla a la perfección el papel que le ha sido asignado bajo la tutela y guía del gobernante o clase gobernante.

A ello contribuiría de forma decisiva la educación. Platón propone un modelo educativo total que ha de servir para formar tanto el cuerpo como el espíritu. El programa educativo platónico no le irá a la zaga al espartano en rigor y dureza.

Asimismo Platón ofrece una muy interesante –y discutible- clasificación y crítica de las diferentes formas de gobierno alternativas a la suya. En una escala degradada, de menor a mayor decadencia, partiendo de la república aristocrática como forma de gobierno ideal, se distinguen:

1. Timocracia: la república platónica degenera en timocracia cuando se extiende en ella el afán por ocupar altos cargos y llegan al gobierno y al mando no sólo los filósofos- sabios, sino también los miembros de clases inferiores.
2. Oligarquía: surge de la timocracia por un incremento de la degradación de ésta: el afán de renta lleva a formular leyes que hacen ganar más dinero a los ricos y menos a los pobres.
3. Democracia: el valor fundamental de esta forma de gobierno es la libertad, que se expresa en el libertinaje propio de quien vive libremente arrastrado por sus deseos y pasiones. Ello acaba conduciendo al desenfreno y el desorden generalizados: a la anarquía que hace posible el surgimiento del tirano.
4. Tiranía: el caos reinante en la democracia permite el surgimiento del tirano, que se siente justificado por las circunstancias para gobernar de manera caprichosa, para cometer todo tipo de tropelías que pueden acarrear a la polis los mayores males y un final catastrófico.

Aristóteles (384-321 a.C.)

La Política de Aristóteles puede considerarse como un apéndice de la Ética, dado que no sería posible alcanzar una vida virtuosa, feliz, si no se da para ello un contexto adecuado. En este punto su concepto no diverge en nada de la concepción de su maestro Platón. Para Aristóteles no sólo resulta imposible la felicidad fuera de una sociedad concreta, sino que el desarrollo moral del individuo, y el ser humano mismo, resulta inconcebible al margen de la sociedad.

Con ello se pone de manifiesto lo que en nuestros días se considera postulado sociológico, a saber, que para alcanzar una vida satisfactoria han de darse unas circunstancias favorables; nunca podremos lograrla de forma aislada e independiente. Y esto configura precisamente el marco general de la teoría política aristotélica, según la cual, en un Estado carente de valores morales, de justicia (virtud política capital) sería imposible realizar el bien en su proyección colectiva.

En este sentido, Aristóteles distingue entre una justicia universal, que incluye todas las virtudes, y una justicia particular. La justicia universal garantiza el bien común, general, de la sociedad a través de las correspondientes leyes. La justicia particular consiste en promover y garantizar la igualdad entre los miembros de una sociedad, dentro de la cual pueden distinguirse las siguientes subespecies:

a) Justicia distributiva: consiste en el reparto o distribución equitativa de los bienes de que se dispone dentro de la sociedad, según los méritos de cada uno.

b) Justicia conmutativa: consiste en el trato igualitario en las relaciones contractuales, ya sean actos voluntarios (préstamo, alquiler) o involuntarios (robo, estafa, crimen, etc.).

Cuando no predominan estas manifestaciones del derecho, los distintos sistemas políticos acaban corrompiéndose: la monarquía se convierte en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia.

Para finalizar destacan algunas de las propuestas aristotélicas para el buen funcionamiento del Estado:

1. Conviene que el Estado se ocupe de suministrar una educación homogéneas e igualitaria a los ciudadanos.
2. Resulta recomendable que dentro del Estado la distribución de las funciones sea adecuada.
3. Conviene que el Estado se cuide de que el número de ciudadanos sea el adecuado, ni demasiado elevado ni demasiado bajo.
4. El Estado debe preocuparse del bienestar material y espiritual, de la felicidad en suma, de los ciudadanos.
5. Resulta sumamente conveniente que en el Estado gobiernen las personas de mayor edad.

San Agustín de Hipona (354-430)

La toma de la ciudad de Roma en el 410 se interpreta como signo de debilidad, de impotencia del nuevo dios cristiano representado por esta ciudad, que habría caído en desgracia, cosa que no ocurría cuando se encontraba al amparo de los viejos dioses romanos. El obispo de Hipona sale en defensa de la religión nueva desmontando primero la incorrección del argumento histórico: Roma ya fue vencida cuando la protegían dioses paganos. La causa ha de ser diferente: más bien tiene que ver con un modo de vida desacorde con el cristianismo. A la actual, caduca y pervertida Roma, una auténtica ciudad del diablo, enfrenta San Agustín el modelo de la ciudad perfecta, ideal, la ciudad de Dios. Lo distintivo de estas dos ciudades es el afán que mueve a los hombres que las componen: en una se trata de seres que quieren vivir “en pos de la carne”, en la otra, de seres que quieren vivir “de acuerdo con el espíritu”. Estos dos tipos de afanes se corresponden con dos tipos de amor: en el primer caso, se trata del amor propio (amor sui) egoísta que conduce al desprecio de Dios; en el segundo, del amor de Dios (amor Dei) que puede llevar incluso al desprecio de uno mismo, al olvido de sí. Sólo el segundo puede constituir una verdadera sociedad, que se basa siempre en un amor compartido. El amor de Dios compartido se expresa socialmente, en clave cristiana, en la humildad (humilitas) por la que el ser humano ocupa el lugar que verdaderamente le corresponden dentro del todo: por eso puede decirse que el amor verdadero es un amor ordenado, en el doble sentido de que ama correctamente, en su justa medida, lo que debe ser amado y, además, produce orden, orden social. A él se opone el amor desordenado, desproporcionado, el amor propio soberbio, la soberbia (superbia) misma que no puede instaurar más que el caos del egoísmo, en el que cada cual, siguiendo más su propio interés que el de la comunidad, el del todo, busca ocupar un lugar que no le corresponde.

De este modo aparecen claras y enfrentadas la ciudad de Dios (civitas dei) y la ciudad del diablo (civitas diaboli) que, en clara oposición al maniqueísmo, no es un tipo de ciudad que exista independientemente, sino que supone sólo una privación, en este caso un distanciamiento del ideal, de la ciudad de Dios. Tampoco a lo largo de la historia de la humanidad se ha dado ninguna de ellas de forma pura, sino siempre entremezcladas. De lo que se trata es de que, una vez establecido el ideal como meta, el hombre se afane por conseguirlo. Huelga decir que para San Agustín la iglesia es el modelo del amor a Dios, de la ciudad de Dios, y el único lugar donde ésta pueda realizarse.

El interés social-filosófico de este concepto se hace patente tan pronto como interpretamos “Dios” como “comunidad, sociedad”: la ciudad de Dios es entonces una comunidad de seres humanos que comparten intereses, a saber: un genérico bien común, que puede concretarse en la paz social duradera, el bienestar, la felicidad, que son más fáciles de alcanzar cuando cada uno ocupa su puesto y se unen fuerzas en pos de una meta común, en la que destaca la paz como “el reposo del orden de todas las cosas”, que ha de ser la paz del amor y la concordia y no la de los cementerios (como posteriormente señalará Kant).

Dios

Platón

LA POLÍTICA Y O SOCIEDAD PLLa ordenación social que propone Pl, como ideal cuya aplicación práctica ha de garantizar la justicia y, x ende, la felicidad de los ciudadanos, es un reflejo o proyección de la naturaleza tripartita del alma y se compone, de acuerdo con ello, de los siguientes tres estamentos: 1)El estamento de los gobernantes, en quienes prima la parte racional. Se trata de ciudadanos amantes de la sabiduría que conocen el bien y que están x tanto capacitados para ponerlo en práctica. El gobernante no sólo gobierna, sino que está también facultado para promulgar leyes justas. El gobernante ideal no puede ser otro que el filósofo, pues es el único que posee un saber absoluto. 2)El estamento de los guardianes, en quienes prima el ánimo, la parte irascible, encargados de la defensa exterior y del mantenimiento del orden interior establecido. Se trata, claro está, del ejército y la policía.3)El estamento de los productores, es decir, de los artesanos, comerciantes, agricultores, etc., que son los encargados de abastecer materialmente al sistema y en los que prima la parte concupiscible del alma.En un sistema social así estratificado, la felicidad sería el resultado de la convivencia armónica de los tres estamentos, que sólo puede verse garantizada a través del imperio de la justicia, que consiste, grosso modo, en que cada uno de los ciudadanos cumpla a la perfección el papel que le ha sido asignado bajo la tutela y guía del gobernante o clase gobernante.A ello contribuiría de forma decisiva la educación. Pl propone un modelo educativo total que ha de servir para formar tanto el cuerpo como el espíritu. El programa educativo platónico no le irá a la zaga al espartano en rigor y dureza.Asimismo Pl ofrece una muy interesante –y discutible- clasificación y crítica de las diferentes formas de gobierno alternativas a la suya. En una escala degradada, de menor a mayor decadencia, partiendo de la república aristocrática como forma de gobierno ideal, se distinguen:1)Timocracia: la república platónica degenera en timocracia cuando se extiende en ella el afán x ocupar altos cargos y llegan al gobierno y al mando no sólo los filósofos- sabios, sino también los miembros de clases inferiores.2)Oligarquía: surge de la timocracia x un incremento de la degradación de ésta: el afán de renta lleva a formular leyes que hacen ganar más dinero a los ricos y menos a los pobres.3)Democracia: el valor fundamental de esta forma de gobierno es la libertad, que se expresa en el libertinaje propio de quien vive libremente arrastrado x sus deseos y pasiones. Ello acaba conduciendo al desenfreno y el desorden generalizados: a la anarquía que hace posible el surgimiento del tirano.4)Tiranía: el caos reinante en la democracia permite el surgimiento del tirano, que se siente justificado x las circunstancias para gobernar de manera caprichosa, para cometer todo tipo de tropelías que pueden acarrear a la polis los mayores males y un final catastrófico. ARIS (384 a.c. 321 a.c.)La Política de Aris puede considerarse como un apéndice de la Ética, dado que no sería posible alcanzar una vida virtuosa, feliz, si no se da para ello un contexto adecuado. En este punto su concepto no diverge en nada de la concepción de su maestro Pl. Para Aris no sólo resulta imposible la felicidad fuera de una sociedad concreta, sino que el desarrollo moral del individuo, y el ser humano mismo, resulta inconcebible al margen de la sociedad.Con ello se pone de manifiesto lo que en nuestros días se considera postulado sociológico, a saber, que para alcanzar una vida satisfactoria han de darse unas circunstancias favorables; nunca podremos lograrla de forma aislada e independiente. Y esto configura precisamente el marco general de la teoría política aristotélica, según la cual, en un Estado carente de valores morales, de justicia (virtud política capital) sería imposible realizar el bien en su proyección colectiva.En este sentido, Aris distingue entre una justicia universal, que incluye todas las virtudes, y una justicia particular. La justicia universal garantiza el bien común, general, de la sociedad a través de las correspondientes leyes. La justicia particular consiste en promover y garantizar la igualdad entre los miembros de una sociedad, dentro de la cual pueden distinguirse las siguientes subespecies:a)justicia distributiva: consiste en el reparto o distribución equitativa de los bienes de que se dispone dentro de la sociedad, según los méritos de cada uno.b)justicia conmutativa: consiste en el trato igualitario en las relaciones contractuales, ya sean actos voluntarios (préstamo, alquiler)/involuntarios(robo, estafa, crimen,etc.) Cuando no predominan estas manifestaciones del derecho, los distintos sistemas políticos acaban corrompiéndose: la monarquía se convierte en tiranía, la aristocracia en oligarquía y la democracia en demagogia.Para finalizar destacan algunas de las propuestas aristotélicas para el buen funcionamiento del Estado: 1)conviene que el Estado se ocupe de suministrar una educación homogéneas e igualitaria a los ciudadanos;2)resulta recomendable que dentro del Estado la distribución de las funciones sea adecuada; 3)conviene que el Estado se cuide de que el número de ciudadanos sea el adecuado, ni demasiado elevado ni demasiado bajo; 4)el Estado debe preocuparse del bienestar material y espiritual, de la felicidad en suma, de los ciudadanos y 5)resulta sumamente conveniente que en el Estado gobiernen las personas de mayor edad.S.A.H(354-430La toma de la ciudad de Roma, 410 se interpreta como signo de debilidad, de impotencia del nuevo dios cristiano representado x esta ciudad, que habría caído en desgracia, cosa que no ocurría cuando se encontraba al amparo de los viejos dioses romanos. El obispo de Hipona sale en defensa de la religión nueva desmontando primero la incorrección del argumento histórico: Roma ya fue vencida cuando la protegían dioses paganos. La causa ha de ser diferente: más bien tiene que ver con un modo de vida desacorde con el cristianismo. A la actual, caduca y pervertida Roma, una auténtica ciudad del diablo, enfrenta s.A el modelo de la ciudad perfecta, ideal, la ciudad de D. Lo distintivo de estas dos ciudades es el afán que mueve a los hombres que las componen: en una se trata de seres que quieren vivir “en pos de la carne”, en la otra, de seres que quieren vivir “de acuerdo con el espíritu”. Estos dos tipos de afanes se corresponden con dos tipos de amor: en el primer caso, se trata del amor propio (amor sui) egoísta que conduce al desprecio de D; en el segundo, del amor de D (amor Dei) que puede llevar incluso al desprecio de uno mismo, al olvido de sí. Sólo el 2º puede constituir una verdadera sociedad, que se basa siempre en un amor compartido. El amor de D compartido se expresa socialmente, en clave cristiana, en la humildad (humilitas) x la que el ser humano ocupa el lugar que verdaderamente le corresponden dentro del todo: x eso puede decirse que el amor verdadero es un amor ordenado, en el doble sentido de que ama correctamente, en su justa medida, lo que debe ser amado y, además, produce orden, orden social. A él se opone el amor desordenado, desproxcionado, el amor propio soberbio, la soberbia (superbia) misma que no puede instaurar más que el caos del egoísmo, en el que cada cual, siguiendo más su propio interés que el de la comunidad, el del todo, busca ocupar un lugar que no le corresponde.De este modo aparecen claras y enfrentadas la ciudad de D (civitas dei) y la ciudad del diablo (civitas diaboli) que, en clara oposición al maniqueísmo, no es un tipo de ciudad que exista independientemente, sino que supone sólo una privación, en este caso un distanciamiento del ideal, de la ciudad de Dios. Tampoco a lo largo de la historia de la humanidad se ha dado ninguna de ellas de forma pura, sino siempre entremezcladas. De lo que se trata es de que, una vez establecido el ideal como meta, el hombre se afane x conseguirlo. Huelga decir que para s.A.H la iglesia es el modelo del amor a D, de la ciudad de D, y el único lugar donde ésta pueda realizarse.El interés social-filosófico de este concepto se hace patente tan pronto como interpretamos “D” como “comunidad, sociedad”: la ciudad de D es entonces una comunidad de seres humanos que comparten intereses, a saber: un genérico bien común, que puede concretarse en la paz social duradera, el bienestar, la felicidad, que son más fáciles de alcanzar cuando cada uno ocupa su puesto y se unen fuerzas en pos de una meta común, en la que destaca la paz como “el reposo del orden de todas las cosas”, que ha de ser la paz del amor y la concordia y no la de los cementerios (como posteriormente señalará Kant).

DIOS. PL.El relato de la creación del universo se nos presenta en el diálogo Timeo y posee un marcado carácter mitológico. Pl nos habla de un demiurgo, una especie de dios artesano que crea el mundo a partir de una materia informe que se encuentra sumida en el caos, la “jora”, una especie de espacio vacío que no es nada pero que puede llegar a serlo todo (el ápeiron de Anaximandro), introduciendo en esta informidad el orden propio de la razón y de las estructuras matemáticas, siguiendo para ello el modelo de las ideas eternas e inmutables que se hallan en un “topos jyperuranós”, en un lugar más allá del firmamento. Resulta evidente, pues, el regusto mitológico de los desarrollos presocráticos. x otro lado, aunque la idea de Bien es impersonal en Pl, su estatuto teórico recuerda al dios tradicional del monoteísmo medieval: es eterno, es fuente de realidad, lo puede todo, orienta el saber y es x definición sumamente bueno. La “teología” platónica incluye la cuestión tradicional de cómo un filósofo pagano, estrictamente “ateo”, pudo anticipar bastantes contenidos de la revelación cristiana: inmortalidad del alma, mundo de las ideas/paraíso, mundo sensible devaluado/valle de lágrimas, intelectualismo moral, etc. Cuestión que se resolverá generalmente x la vía de la necesaria, aunque casual, coincidencia histórica en la verdad de la religión cristiana.ARIS (384 a.c. 321 a.c.)En Aris encontramos importantes conceptos relacionados con D que van a desempeñar un papel crucial en el pensamiento posterior, especialmente durante la Edad Med. x un lado tenemos la idea de la causa primera o motor inmóvil. Partiendo del concepto de causa eficiente como principio de causalidad–todo lo que se mueve o cambia es movido o cambiado x otro-, y añadiendo la repulsión que el pensamiento griego experimenta ante lo infinito, llegamos irremediablemente a la idea de una primera causa de todo cambio, de un primer motor de todo movimiento que mueve sin ser movido, pues de lo contrario, se necesitaría otro motor más, siempre un motor más en un proceso interminable y x ello mismo ininteligible. Así pues, tiene que haber necesariamente un primer motor inmóvil que todo lo mueve, que todo lo cambia, sin moverse, sin cambiar él mismo. Huelga decir que esta primera causa es D, así lo entenderán los filósofos medievales y le sacarán el debido partido. Aplicando sobre este concepto algunas de las categorías aristotélicas, no es preciso explicar que este motor inmóvil es acto puro y perfecto, privado x tanto de toda potencia, o lo que es lo mismo, este primer motor inmóvil es forma inmaterial.Pero este primer motor no lo mueve todo siempre bajo la modalidad de la causa eficiente, sino también bajo la modalidad de la causa final:no se trata de un burdo motor mecánico, sino de una meta a la que todo tiende, de un fin último al que todas las cosas aspiran sin llegar nunca a alcanzarlo.En el mundo aristotélico, recortado según un patrón eminentemente biológico, todos los seres se afanan x algo, tienden a algo, desean algo, esos diferentes algos son los fines que persiguen: todo cambio puede explicarse como la actualización, como la consecución de una meta, y muchas de estas metas son medios que sirven para alcanzar otras metas: siguiendo argumento paralelo al empleado para demostrar la existencia de un primer motor, puede demostrarse que ha de haber también un fin último, al que todas las cosas tienden, que no es medio a su vez de ningún otro fin y que no tiende él mismo a nada. Este fin último vuelve a ser D, que atrae los seres hacia él como un ideal de perfección al que tienden todas las cosas, como atrae al amante lo amado. Y el principio teleológico afirma así que todas las cosas del universo persiguen determinados fines y que el fin final al que todo tiende es D.S.A.H (354-430)El concepto de D es central en la obra de A.H: constituye de hecho el motivo principal de su reflexión. Su existencia está garantizada x la fe y x la reflexión: a través del alma, en su interior, descubre s.A la huella del creador en la capacidad que tiene el alma, la conciencia, la memoria de incorporar dentro de sí el universo entero. Esta potencia del alma humana es de naturaleza divina y se explica porque necesariamente divino ha de ser el creador de la misma: D. Se da x tanto aquí una variante del argumento ontológico para demostrar la existencia de D que posteriormente formulará con todo detalle san Anselmo: se parte de la idea de D en la mente humana y se concluye a partir de ella la existencia necesaria del mismo.Como D se ha expresado en la Biblia, fuente de verdad, es ésta la que ha de investigarse para conocer a fondo al Creador: de hecho s.A la Biblia incansablemente y se preocupa x desarrollar toda una doctrina interpretativa en la que cabe encontrar uno de los antecedentes remotos del la hermenéutica filosófica contemporánea. Esta doctrina exegética contiene una serie de reglas:1: La Biblia no puede leerse de modo literal–lo cual conduce a absurdos y contradicciones-sino de forma alegórica.2: En caso de interpretaciones excluyentes, sólo una de ellas puede ser buena. La verdad es una e intemporal (han de tenerse presentes los condicionantes históricos y lingüísticos del autor(profeta)).Además, para que la interpretación sea acertada, la lectura del texto ha de realizarse de forma metódica y detallada, y deben distinguirse en el texto revelado cuatro niveles/planos:1)DE LA TRADICIÓN HISTÓRICA: la Biblia, además de la palabra divina, contiene datos históricos que hay que deslindar.2)DE LA PROCEDENCIA:la palabra divina revelada en la Biblia puede verse interferida x la psicología y la moral del “autor”/ “autores” utilizados como medios.3)DE LA ANALOGÍA:Se trata de establecer paralelos entre el contenido del Antiguo y el Nuevo Testamento de manera que no se dé fricción alguna entre ellos y toda hipotética contradicción quede resuelta.4)DE LA ALEGORÍA:Constituye la verdadera clave hermenéutica y sirve para resolver todos los pasajes oscuros y enigmáticos de las Sagradas Escrituras, que cumpliría el designio divino de motivar una lectura detenida y profunda.Posteriormente se dirá que la letra enseña lo sucedido, motivo de fe, la alegoría muestra el contenido moral, lo que ha de hacerse y la anagogía el fin que ha de perseguirse. Resumiendo, la interpretación debe ser racional e inteligible, no puede contradecir los dogmas de fe de la Iglesia y debe fomentar el amor a D y al prójimo.

LA ANTROPOLOGÍA Y/O SER HUMANO.PL(427 a.c-347 a.c.)La antropología platónica se encuentra revestida de una carga importante de mitología y constituye un presupuesto fundamental del relato de la caverna, que luego pasará a la tradición cristiana: la tesis del soma-sema, del cuerpo (soma, de ahí procede el adjetivo “somático” como cárcel (sema) del alma (psyjé). En efecto, Pl, haciéndose con ello eco de tradiciones fundamentalmente órficas, concibe el alma humana como encerrada, prisionera, en el cuerpo que le ha tocado en suerte. El alma residía, antes de la en-carnación, antes de hacerse carne con el cuerpo, en el mundo de las ideas, en un mundo puro, eterno, inmutable, pleno de belleza. Para Pl la sabiduría consistirá en el recuerdo o reminiscencia (anámnesis) x parte del alma de lo que una vez supo, en el mundo de las ideas, y olvidó con el nacimiento al verse encarcelada dentro del cuerpo. Verdad (a-lézeia) significa en griego precisamente eso: lo recordado. x otro lado el alma se compone de tres partes, facultades o potencias: la facultad de los deseos o apetitos, la parte concupiscible, la facultad de la razón o parte racional, y la parte irascible, “el ánimo” /“voluntad”. Estas partes pueden entrar en conflicto. Conflicto que Pl documenta con el ejemplo del enfermo que siente sed, al que apetece x tanto beber agua x un lado, pero sabe que beber agua le perjudicaría. Pl considera que no es el mismo enfermo el que quiere y no quiere beber, sino dos partes o facultades de su alma, x un lado la facultad de los deseos o apetitos, la parte concupiscible, y x otro la facultad de la razón o parte racional. Entre estas dos se encuentra la parte irascible, el ánimo o voluntad, la que protesta y se rebela porque la parte apetitiva no se ha amoldado a la parte racional que es la que debe mandar. De hecho, Pl representa alegóricamente el alma humana como un carro tirado x dos caballos y guiado x un cochero. El cochero, la parte racional, es el encargado de dirigir el carro, pero los caballos, uno blanco y el otro negro –representan las partes concupiscible e irascible respectivamente- muestran tendencias enfrentadas, x lo que la conducción del carro se presenta como tarea ardua.ARIS (384 a.c. 321 a.c.)Aris aborda el tema del alma básicamente en su tratado Acerca del alma. Para el Estagirita el alma es principio vital, de manera que todos los seres vivientes tienen alma. El alma es, x un lado, la forma del cuerpo material y, x otro, acto, actualización de la vitalidad potencial del organismo. En este sentido afirma Aris que el alma es “la entelequia primera de un cuerpo que tiene la vida en potencia” o “el acto primero de un cuerpo que tiene la vida en potencia”. El concepto de entelequia en Aris no resulta de fácil comprensión ni traducción. La dificultad es tal que contemporáneamente el término se ha venido a convertir en sinónimo de algo inexistente, utópico, imposible, excesivamente abstracto o especulativo. Etimológicamente el vocablo viene a significar “el hecho de estar acabado, de haber alcanzado el fin, de ser perfecto o tener perfección”. Es en cierto sentido sinónimo del acto que concluye un proceso. Incluye también la noción de encerrar en sí mismo el principio y fin de toda actividad: x eso puede decirse que el alma es la entelequia del cuerpo, pues lo mueve, coordina y guía y constituye una cierta finalidad del conjunto de lo corporal.La unión cuerpo-alma es natural: el alma (forma) y el cuerpo (materia) dan lugar juntos a una sustancia única: el ser viviente. Aris dirá también que el alma “es forma incorporada a la materia”. El alma, en tanto que forma, es lo que define al ser vivo como tal. De ello se deduce que el alma no es inmortal –como lo era en Platón-, sino que muere con el cuerpo. No obstante lo cual, en el hombre reside también un entendimiento incorruptible e inmortal–no es sin embargo personal- que es el mismo para todos los hombres y que recuerda al logos común de Heráclito. Se trata de un pensamiento puro de carácter intuitivo, directo, propio de la divinidad, acto puro sin materia. Cuando se da en el hombre es x una especie de participación.Dentro del alma en general y de la humana en particular, Aris va a distinguir 3 funciones:1) vegetativa: es característica de las plantas, pero recoge los aspectos nutritivos y reproductivos de todos los seres vivos.2)sensitiva/perceptiva: englobaría el conjunto de las sensaciones y la movilidad propia de los animales y del ser humano.3)intelectiva: propia y exclusiva del ser humano y que consistiría en el uso de la razón.S.A.H (354-430)La confluencia de platonismo y maniqueísmo en el pensamiento agustiniano desemboca en una antropología pesimista. El hombre, a pesar de haber sido realizado a imagen y semejanza de D, es un ser imperfecto, una “pequeña migaja de tu creación”, es alguien “que lleva en torno suyo la mortalidad, que lleva a flor de piel la etiqueta de su pecado”. x eso s.A sólo quiere conocer a D y el alma, es decir, eso que hay de divino en el hombre, que es x lo demás materia corruptible que encarcela y malea lo espiritual.El hombre para A.H, que ha sido creado a imagen de D, es un compuesto de alma y cuerpo (bonum infimum), y es el alma, la parte más divina del hombre (bonum magnum), la que conoce las ideas x pura simpatía, esto es, x ser de la misma especie que ellas. En el hombre interior se hallan múltiples señales de su ser creado a imagen de D, de su ser imagen de la sabiduría divina (imago sapientiae). Así, la naturaleza trinitaria del creador se expresa en la triple estructura funcional del alma humana, que se manifiesta como: 1)memoria, 2)inteligencia y 3)voluntad.La memoria es la responsable de que el alma humana descubra dentro de sí, como un vestigio, a D, que lo recuerde (memoria Dei); una vez recordado, esto es, constatado como hecho insoslayable, un hecho de la fe, como la Verdad, la inteligencia quiere conocerlo racionalmente (intelligentia Dei); del conocimiento de D no puede surgir x último más que la voluntad queriendo a D el amor (amor in Deum).Así pues, la memoria es el lugar en el que el hombre descubre a D como lo inmutable, lo inmune al flujo perpetuo del tiempo, lo imperecedero, lo que sobrepasa todo espacio. Pero D no es sólo ese poso imperecedero de la memoria que sobrepasa el incesante fluir del tiempo, sino la fuerza de la memoria en la medida en que es capaz de recoger dentro de sí la realidad entera. El ser humano, al buscar en su interior, al dejar hablar al hombre interno, descubre que no hay cosa que no sea o pueda ser objeto de la memoria: descubre x tanto s.A que la memoria es una facultad divina, un signo de la existencia de la divinidad, un eco de la creación. La realidad supera infinitamente la memoria humana, pero a la vez cabe dentro de ella, lo cual “admira y llena de estupor” al obispo de Hipona, y es un índice, un indicio de la divinidad.La memoria, la conciencia humana, es en el tiempo, que aparece como concepto sumamente paradójico.