La Filosofía de Agustín de Hipona: Verdad, Conocimiento y Libertad

Agustín de Hipona

1. La búsqueda de la verdad

1.1 La verdad y la primacía de la fe sobre la razón

Agustín de Hipona no fue propiamente un filósofo, pues no dejó un sistema ordenado de proposiciones, obtenidas por lógica, que pretendan dar razón del todo del universo. En otro sentido, sí puede decirse que fue un filósofo: la búsqueda de la sabiduría, que él concibió más bien como búsqueda de la verdad, impregna todas y cada una de sus páginas. Ahora bien, esa verdad perseguida por San Agustín fue la verdad cristiana, la verdad que salva y plenifica a aquel que la busca. Esto no significa que San Agustín se mueva exclusivamente en el terreno teológico, sino que no vio necesidad alguna de establecer una separación o enfrentamiento entre las buenas noticias ganadas por fe y los recursos explicativos aportados por la racionalidad. Para Agustín de Hipona, el conflicto entre razón y fe no podía existir. En su opinión, la verdad es una, y una es la doble comprensión y posesión de ella, respectivamente facilitadas por una inteligencia y una creencia que nunca pueden dejar de apoyarse entre sí. En cualquier caso, la primacía la tiene siempre la fe. La meta de la búsqueda, por tanto, es, además de triple, máxima: Dios y el alma, y uno y otra en el horizonte de la verdad.

1.2 El combate contra los escépticos

San Agustín conocía los argumentos de los escépticos. Estos argumentos, antes o después, dejaron de resultarle convincentes. En el origen de la seguridad epistemológica se encuentra el hallazgo de un conocimiento indubitable contra el que nada podrán hacer nunca las dudas de los escépticos. Ese conocimiento no es otro que el que el alma, incluso en los momentos de mayor duda y desesperación, tiene de sí misma. Lo cual quiere decir: de su realidad viva y de la verdad de su estado. Frente a todos los argumentos escépticos, el contraargumento que se expresa “pero si yerro, soy” se presenta con toda la firmeza requerida como principio del método, del camino investigativo. Se da un conocimiento, y el conocimiento de ese conocimiento. El encuentro cognoscitivo del alma consigo misma se convierte en una experiencia firme como una roca; pues, por sólidos que sean los motivos que se aleguen de duda, es lógicamente imposible que el alma ejerza la duda sin ser, al mismo tiempo, consciente de sí misma en tanto que sujeto de la duda; como es imposible que, le ocurra lo que ocurra a un alma viva, esta no se percate de lo indudable de su vida.

1.3 Los tipos de conocimiento

1.3.1 El conocimiento sensible

El hombre tiene a su disposición las sensaciones, que no son cosa del cuerpo, sino del alma, un alma que se sirve instrumentalmente del cuerpo y que transforma inmediatamente esas sensaciones en imágenes de las cosas, susceptibles, a su vez, de almacenamiento en la memoria. Esta esfera de informaciones es la esfera del conocimiento sensible. Su objeto son los objetos externos, que dejan su huella en los órganos de los sentidos y provocan la ocasión de que el alma, incapaz de dejarse afectar por algo material e inferior a ella, genere activamente una imagen semejante al objeto exterior. Los objetos de los sentidos, si alguna característica presentan, es justamente la contraria: son cambiantes, inestables.

1.3.2 El conocimiento racional

Quien busque en sí mismo la verdad encontrará también la esfera del conocimiento racional. Se distinguen dos partes:
1. Aquella, inferior, en la que la razón se ocupa del mundo sensible y temporal, a efectos de obtener ciencia de él y de orientarse prácticamente en él mismo.
2. Aquella otra, superior, en la que la razón se ocupa de lo inteligible y eterno, siendo su meta la sabiduría, cuyo carácter ya nada tiene de práctico y todo de contemplativo. Con esta operación, el alma consigue un conocimiento científico, racional, de las cosas. Ahora bien, el estadio realmente superior del conocimiento, según San Agustín, no es propiamente el que así utiliza los modelos ejemplares a los que las cosas se ajustan o no, sino aquel que se ocupa de contemplar directamente los modelos ejemplares con arreglo a los cuales hemos enjuiciado la condición de los entes.

1.4 La interpretación de la iluminación

Para San Agustín, Dios, a quien concibe como aquella luz inteligible sin cuya intervención no le sería posible al hombre acceder al conocimiento de objetos que manifiestamente, como intemporales que son, transcienden su condición finita y temporal. La posibilidad de acceder al conocimiento de los patrones no es otra que esta de que el alma los contemple en la luz incorpórea especial. Así como el alma no puede iluminar por sí misma los objetos sensibles, sino que precisa de un foco exterior que los alumbre, así tampoco puede, en virtud de sus solas fuerzas, hacer visible para sí los objetos eternos, teniendo que recibir la iluminación proveniente de la luz infinita de Dios.

1.4.1 El ejemplarismo

El ejemplarismo es la respuesta agustiniana a un doble problema dejado por Platón:
1. El carácter y la ubicación de ese mundo de las ideas al que pertenecen las ideas. Para San Agustín, las ideas pasan a convertirse en arquetipos inteligibles existentes en Dios desde toda la eternidad. Esta concepción obliga a considerar dichas ideas como formando parte, desde siempre, de la esencia misma de Dios.
2. El de la relación de tales ideas con los entes sensibles que participan en ellas. Las cosas han sido creadas a la luz que ofrecen sus modelos, y es tesis firme de Agustín de Hipona que, por lo tanto, deben reflejar en sí mismas, por tenue que sea la huella, la marca del Autor que las creó. Ese Autor es Dios uno y trino del cristianismo.

1.4.2 Interpretación de la teoría de la iluminación

Desde el momento en que Agustín de Hipona ha alojado las ideas platónicas en Dios y ha defendido que el alma, vuelta a su propia interioridad, tiene que encontrar en sí misma las huellas dejadas en ella por la naturaleza de su Creador, se sigue que cuando el alma conoce los arquetipos sempiternos que determinaron el mundo, está, en realidad, captando realidades que forman parte de la mente de Dios; esto es, está captando realidades cuya potencia inteligible sobrepasa infinitamente la de la propia alma, y que solo la acción iluminante de Dios podrá desvelarle.

2. Dios y la creación

2.1 El Dios de San Agustín

El camino investigador de Agustín lleva al descubrimiento y a la posesión de dos únicos objetos: el alma y Dios.

2.1.1 Pruebas de la existencia de Dios

Lo primero que debe decirse de Dios es que su existencia es demostrable. San Agustín presenta sus propias pruebas de la existencia de Dios:
1. La prueba por la evidencia psicológica y moral del encuentro con Dios en el interior del alma.
2. La prueba por el orden y la contingencia del mundo.
3. La prueba por el consentimiento universal de los hombres.

2.1.2 La naturaleza de Dios

El Dios de San Agustín se conoce mucho mejor por vía de negación que por vía de afirmación positiva. El teólogo que, inflamado por el amor de Dios, desee comprender de algún modo la naturaleza de ese objeto no tiene abierta únicamente esta vía negativa de especulación. San Agustín viene así a proclamar esa identidad básica entre los dos grados objetos de la razón y de la fe que orientó la especulación del periodo: Dios, el objeto de la teología, es el “Ser”, objeto de la metafísica. O mejor dicho: es el verdadero ser, el único en quien se cumple la condición de absoluta inmutabilidad que es el rasgo imprescindible del ser. A diferencia de las demás realidades, que cambian, y que, en la medida en que cambian, no tienen la plenitud de ser, y, en realidad, bien puede decirse que no son, solo Dios es la esencia suma, porque, siendo inmutable, posee en plenitud el ser. El Dios agustiniano es el cristiano: será único, simple, perfecto, subsistente. También se añaden las de tratarse del bien en sí, principio y fuente de todas las cosas, luz inteligible y verdad esencial, en la que se funda todo ser y toda verdad. Dios se manifiesta como aquel que comunica a cualquier otra realidad la realidad; esto es, la naturaleza o el bien que le corresponda. La forma de expresar esta relación entre Dios, el Ser y el resto de los seres, es afirmar que Dios es el creador.

2.2 La creación

2.2.1 Las ideas en la mente divina y la voluntad de Dios

El Dios de San Agustín es aquel que hizo salir de la nada al mundo. Dios hizo pasar de posibles a reales los modelos ejemplares contenidos en su mente desde toda la eternidad. Podemos y debemos suponer que la existencia es preferible a la no existencia, esto es, que todo ente, por el hecho de ser, ya es por ello bueno. También podemos y debemos suponer que, siendo el amor la relación básica que Dios tiene con sus criaturas, no es posible pensar que un Dios identificado con el amor renunciase a poner en la existencia a sus criaturas.

2.2.2 Las razones seminales y la evolución del universo

Esos gérmenes o razones (de cuyo desenvolvimiento se explica todo lo que acontece) y a los cuales acude San Agustín, fueron implantados por Dios en la materia en el mismo instante en que sacó a esta de la nada. La historia del universo es la historia del despliegue sucesivo, o la evolución, de todas las potencialidades implantadas por Dios en la materia, a efectos de especificar su inicial carencia de formas, desde el origen mismo de los tiempos.

3. La libertad y la historia de la humanidad

3.1 El problema del mal

La pregunta que apartó a San Agustín de la fe cristiana fue la pregunta por el origen y la legitimación del mal. El dilema ofrece dos salidas posibles:
1. La maniquea, con su aceptación de un principio maligno junto al principio bondadoso.
2. La solución que Agustín de Hipona encontró en Plotino y lo tranquilizó: la de que el mal no es propiamente realidad alguna, sino una privación del bien. Cabe decir que todos los aspectos buenos y positivos de la creación proceden del Creador; todos los negativos, en cambio, son producto de la voluntad humana, que tiende destructivamente, en virtud de su libertad, a apartarse del bien, del ser y de la verdad y así favorecer su ausencia. La consecuencia de esta concepción negativa del mal es el optimismo ontológico.

3.2 La libertad y la gracia

El problema del mal remite al problema de la libertad. El punto de partida es: el alma humana ha sido creada libre. Y puede emplear esa libertad, bien para dirigirse hacia Dios, en el que finalmente hallará la paz, satisfacción y una felicidad perfectas, o bien para apartarse de Él y generar el mal. El hombre puede optar por una u otra de esas dos vías; solo que está obligado a seguir la primera y apartarse de la segunda. El hombre, llamado a la posesión de Dios, se encuentra en estado de caída y no podría, por sus solas fuerzas, arrancarse de ese estado. Es aquí donde interviene el concepto de gracia; esto es, aquel auxilio de Dios que permite al hombre elevarse sobre sí mismo y alcanzar su meta sobrenatural. Aunque semejante interpretación es posible, no parece acertada. Más bien, es necesaria la gracia de Dios para la libertad: no libertad sanada, restituida, dotada nuevamente de la fuerza que precisa para realizar lo que dice querer.

3.3 Reino de Dios, reino de Satanás

La ciudad de Dios es el título de la obra más influyente de San Agustín. En ella, ofrece una clasificación de las sociedades. Las organizaciones humanas pueden ordenarse con arreglo a dos principios:
1. La ciudad de Dios: se rige por el principio del amor a Dios. Estará formada por personas cuya voluntad busca a Dios y acata sus leyes.
2. La ciudad del mundo: se rige por el principio del amor a sí mismo. Estará compuesta por personas cuya voluntad se aleja de Dios y sigue las leyes terrenales, las leyes del cuerpo que impelen al egoísmo, al dominio y al placer. Agustín de Hipona considera que la historia real de la humanidad ha sido, y será hasta el fin de los tiempos, la historia de la lucha entre ambas ciudades. Podría pensarse que el santo fija las bases de una teocracia; esto es, de la teoría de la subordinación del Estado temporal y terreno (civil y laico) al poder sobrenatural de la Iglesia. Sin embargo, es posible pensar en sociedades civiles informadas por el principio de la caridad, así como puede darse la posibilidad de que la Iglesia se aparte de su vocación de santidad. Dicho en términos modernos: para San Agustín no es en absoluto seguro que la justicia se encuentre únicamente en la Iglesia y falte por completo en el Estado. Ahora bien, esa justicia que debe informar el Estado no es otra que la que la Iglesia tiene por misión perfeccionar; esto es, la que brota de la fe. Por tanto, solo un estado cristiano puede aspirar a la justicia. En cualquier caso, la lucha entre ambas ciudades es tan antigua como la historia. Lo que San Agustín funda es una concepción teológica de la historia, una teología de la historia, concebida como el drama del enfrentamiento entre el principio de la caridad y el principio del egoísmo.