Culturas populares y masivas: intersecciones, tensiones y nuevas perspectivas

Interrogantes sobre la Cultura Popular y Masiva según Canclini

1. ¿A qué se refiere Canclini cuando define lo popular como una construcción ideológica?

   Lo popular no corresponde con precisión a un referente empírico, a sujetos o situaciones sociales nítidamente identificables en la realidad. Es una construcción ideológica, cuya consistencia teórica está aún por alcanzarse. Es más un campo de trabajo que un objeto de estudio científicamente delimitado.

2. ¿Cómo explica la reducción de lo popular a lo folclórico?

   Cuando lo popular todavía no era lo popular -se lo llamaba cultura indígena o folclore- la antropología y esa pasión coleccionista y descriptiva por lo exótico denominada precisamente folclore eran las únicas disciplinas dedicadas a conocerlo. Así fue en las metrópolis y en América Latina. En Europa, el estudio de lo popular no era, hasta el siglo XVIII, un interés de las personas "educadas". Las fascinaban a veces las culturas de pueblos lejanos (celtas, indios americanos, negros del África), pero la información sobre sus costumbres fue producto de una curiosidad errática y tarea de anticuarios.

3. ¿A qué se refiere Canclini cuando sitúa lo popular en la cultura masiva?

   Los estudios sobre comunicación masiva se han ocupado de lo popular desde el ángulo opuesto. Para los comunicólogos, lo popular no es el resultado de las tradiciones, ni de la personalidad "espiritual" de cada pueblo, ni se define por su carácter manual, artesanal, oral, en suma premoderno. Desde la comunicación masiva, la cultura popular contemporánea se constituye a partir de los medios electrónicos, no es resultado de las diferencias locales sino de la acción homogeneizadora de la industria cultural.

4. ¿Por qué Canclini dice que los medios de comunicación pierden su lugar exclusivo?

   En la medida en que reconocemos los múltiples niveles de la acción social que intervienen en la circulación masiva de los mensajes, los medios de comunicación pierden el lugar exclusivo, o protagónico, que les adjudicaron las teorías de la cultura masiva. Umberto Eco propone un ejemplo: una firma productora de camisetas imprime en el pecho de las prendas una figura icónica.

5. ¿Cuál sería la propuesta del autor respecto a lo popular teniendo en cuenta las dos visiones?

   Si la cultura popular y la masiva ya no se oponen, si se entremezclan todo el tiempo, ¿qué sentido tiene seguir usando esos términos? Retomemos la propuesta gramsciana de definir lo popular por su oposición a lo hegemónico, y preguntémonos dónde se sitúa hoy ese antagonismo. La oposición se produce entre dos estrategias de la cultura industrial contemporánea: por un lado, la existencia de un saber científico y tecnológico (microelectrónica, telecomunicación) que reorganiza los procesos productivos, su sentido cultural, y, junto con la monopolización del capital industrial y financiero, concentra en una pequeña minoría el conocimiento necesario para el control social; y por otro, la producción -por parte de ese mismo sistema informacional y electrónico- de nuevas redes de comunicación masiva que están reordenando la vida comunitaria, usando a veces las tradiciones locales, los saberes folclóricos, pero subordinándolos a la lógica de la industria cultural.

6. ¿Cuál sería para el autor la posible metodología no reduccionista?

   ¿Qué consecuencias tiene este replanteamiento en la metodología de la investigación y en la organización de las prácticas científicas?

   En cuanto al método, la oposición entre los estudios sobre lo popular de la antropología o el folclore y los que realizan sobre lo masivo los comunicólogos corresponde a menudo al enfrentamiento entre dos operaciones básicas en la lógica de la investigación científica: la inducción y la deducción.

Alteridades, Globalización e Identidades según Segato

1. ¿Cómo diferencia Segato a las alteridades históricas de las identidades políticas transnacionales?

   Son alteridades históricas aquellas que se fueron formando a lo largo de las historias nacionales, y cuyas formas de interrelación son idiosincráticas de esa historia. Son "otros" resultantes de formas de subjetivación a partir de interacciones a través de fronteras históricas interiores, inicialmente en el mundo colonial y luego en el contexto demarcado por los estados nacionales.

2. ¿Qué impacto cultural tienen el norte y el sur según la autora?

   El impacto entre el norte y el sur según la autora es que en el sur representan el tercer mundo, es decir, las naciones pobres, y en el norte el primer mundo, las naciones más ricas y poderosas.

3. Según Segato, ¿cuáles son las dos visiones posibles de la globalización?

   La primera es la progresiva unificación planetaria y homogeneización de los modos de vida; advierten que a lo local, lo particular, minoritario o regional, y sus identidades asociadas, le es reservado un papel derivado, en tanto conjunto de entidades ahora directamente generadas, respaldadas o redireccionadas por las fuerzas instituyentes del sistema económico mundial, y con espacio designado y restricto dentro de ese sistema globalizado.

   La segunda, la producción de nuevas formas de heterogeneidad y el pluralismo que resulta de la emergencia de identidades transnacionales a través de procesos de etnogénesis o de radicalización de perfiles de identidad ya existentes. Tienden a concordar con autores como Stefano Varese, en su confianza en una "globalización desde abajo", por donde pueblos históricamente oprimidos por los estados nacionales inscriben sus identidades tornándolas visibles en el orden mundial, se asocian a través de las fronteras nacionales y ofrecen resistencia directa a las presiones de las corporaciones de capital transnacional.