Antropología teológica: Del pecado a la gracia en la historia de la salvación

El hombre bajo el signo del pecado y de la gracia

Antropología soteriológica donde el optimismo de la gracia tiene la última palabra sobre una visión realista-pesimista de la condición humana y de la historia.

La perspectiva histórico-salvífica del Yavista:

Historia marcada por la rebeldía contra Dios. El pecado, entendido como desobediencia, rechazo a admitir a Dios como norma de vida y pretensión del hombre mismo, hecho a imagen de Dios. La historia se precipita hacia el abismo de la perdición, por estar edificada bajo el signo de una pretendida autonomía del Creador. El fondo tenebroso sobre el que se perfila la iniciativa salvadora de Dios, la perspectiva de victoria de la humanidad sobre la serpiente.

Soteriología de los Salmos, los Profetas y los Sabios:

Respecto al pecado, los profetas y los sabios de Israel profundizan su aspecto existencial y hablan de inclinación congénita al mal, pero a la que se puede resistir. Los Salmos expresan en la oración la conciencia personal y universal del pecado. Jeremías y Ezequiel unen pecado y gracia con el corazón del hombre, o sea, con su realidad más íntima, con el centro de decisiones. Dios intervendrá para cambiar el corazón de piedra en corazón de carne, o sea, sensible y abierto a las solicitaciones divinas; un corazón nuevo y un espíritu nuevo, dice Ezequiel, y en este corazón escribirá Dios su ley, anuncia Jeremías. En atención al corazón del hombre está claramente presente en la enseñanza de Jesús. Del corazón del hombre viene lo que verdaderamente le contamina: hurtos, homicidios, malos pensamientos. De ahí la llamada a la conversión, a abrir el corazón a la buena nueva, a acoger el Reino de Dios.

El hombre salvado en Cristo en el Nuevo Testamento:

Contempla la intervención salvífica de Dios en la vida concreta de Jesucristo, desvela al mismo tiempo el proyecto de Dios sobre cada hombre. En su predicación Jesús presenta al hombre, en el marco del anuncio del Reino, como objeto del amor misericordioso de Dios; un Dios que se muestra como Padre, y que en consecuencia quiere al hombre en la condición de hijo, y no de siervo. Lejos de Dios, el hombre está alienado. Sólo convirtiéndose a Él encuentra su felicidad. Jesús es el modelo supremo del hombre. Esta antropología está sintetizada en las Bienaventuranzas, que presentan el ideal de un hombre que encuentra sólo en Dios su seguridad y su meta. Para Jesús las Bienaventuranzas son ocho condiciones existenciales o espirituales en las que, contrariamente al modo de pensar común, una persona se realiza entrando en el dinamismo del Reino de Dios. Las Bienaventuranzas expresan la esencia de la mentalidad y del comportamiento evangélico, la identidad ideal del cristiano. Un ideal antropológico que encuentra en Jesús, en la kénosis del Hijo de Dios, su fundamento; Juan y Pablo muestran justamente en Jesús la realización perfecta y ejemplar de este ideal antropológico.

El hombre como cuerpo, alma y espíritu:

Una visión sintética de la antropología bíblica, recurriendo a la categoría de imagen de Dios, mediante la trilogía cuerpo, alma y espíritu. La concepción bíblica es sensible a los aspectos funcionales del ser humano. El hombre es una realidad relacional, dialogal.

El hombre como ser viviente:

La NEFESH, es el centro vital de la persona en su individualidad, el yo en cuanto subjetividad abierta a la relación con lo que le rodea y trasciende (amarás al Señor tu Dios con toda el alma, significa “con toda tu tensión interior”). Según esta concepción semítica, con la muerte el hombre cesa de ser una realidad viva; desciende al sheol, donde subsiste como apariencia umbrátil, lejano de Dios, fuente de la vida. En el libro de la Sabiduría, el alma no es sólo principio de interioridad, sino también centro autónomo de existencia, que no teme el límite de la muerte. La idea de la inmortalidad del alma ofrecerá una nueva respuesta a los angustiosos problemas casi insolubles en el marco de una antropología semítica. En el NT apoyará la fe precisamente en esta base, pero no entendida ya como una hipótesis teológica, sino como una realidad vivida por Cristo y prometida a los creyentes. Afín a este concepto de alma está el de corazón LEB, que expresa la realidad íntima del hombre, el nivel profundo del que provienen las decisiones buenas y malas.

El hombre, ser terrestre, frágil y mortal (cuerpo):

El término BASAR, traducido al griego por sarx, cuerpo, carne, indica habitualmente al hombre bajo el aspecto de la debilidad y caducidad. Es una contraposición entre el poder propio de Dios y la debilidad constitutiva del hombre. Mientras el cuerpo es un constitutivo ontológico del hombre, la carne es una fuerza que penetra desde fuera en el hombre y se instala en él como una fuerza contraria a su auténtica naturaleza. El cuerpo puede ser carnal o espiritual.

El hombre como ser en relación con los demás y con el mundo:

La categoría antropológica de cuerpo (soma) expresa, además de la idea de caducidad, también la de relación con los demás y con el mundo. El BASAR es la manifestación concreta de la persona en su condición de fragilidad, de debilidad y de necesidad de salvación que viene de Dios y que es espíritu, fuerza, pero también de relación con los otros, una relación que, para ser auténtica, ha de regularse por referencia a Dios.

El hombre en relación con Dios (espíritu):

El término (RUAH, PNEUMA) indica al hombre entero en su dependencia de Dios en una relación con Dios que es principio de la vida religiosa y moral. Es la fuerza que mantiene vivo al hombre y viene de Dios. En virtud del RUAH el hombre es totalmente dependiente de Dios; sólo la relación con él constituye el fundamento de la vida humana. El RUAH en sí pertenece sólo a Dios; pero él lo participa al hombre en la creación, en la inspiración profética y en la elección. La importancia dada al RUAH subraya el talante religioso de la antropología bíblica. La apertura y el encuentro con Dios no aparecen como elementos sobreañadidos extrínsecamente a la persona, sino que son su estructura primaria. La ascesis cristiana no nace de la lucha del espíritu (entendido en sentido griego) contra la materia y el cuerpo, sino de la necesidad de ordenar fatigosamente, después del pecado, las relaciones con las criaturas, para referir al Padre todas las cosas en Cristo (recapitulación), según las exigencias del espíritu, respetando la voluntad de Dios.

La Antropología de la era patrística y medieval

A) La antropología patrística:

Se caracteriza por el esfuerzo realizado para expresar la visión cristiana del hombre en el marco de la cultura griega, primer ejemplo de culturación de la fe. Características:
• Congénita, debe estar en condiciones de superar las barreras de las diversas culturas.
• Necesaria, para impedir que se convierta en un gueto monocultural.
• Arriesgada, y no exenta de problemas. En juego está la identidad misma de la fe cristiana; identidad que la relación con las diversas culturas puede favorecer u obstaculizar, reforzar o amenazar.

Dos visiones encontradas del mundo:

COSMOCENTRISMO: El mundo es un cosmos, un complejo ordenado y destinado a un fin por el logos divino inmanente, que posee al mismo tiempo un significado ontológico, cognoscitivo y ético. El hombre es una parte de la naturaleza, es el lugar del Logos universal que se refleja haciéndose consciente y fuerza normativa. El hombre es encuadrado en una noción impersonal de ser-sustancia, que no deja espacio a la auténtica subjetividad. Surge así la concepción del hombre como individuo, pero no como persona.

TEOCENTRISMO: El mundo es un todo ordenado. El principio de ese orden es trascendente: es la palabra de Dios, su sabiduría, su voluntad creadora y salvífica. El Logos como fundamento del orden ético; pero se trata del logos trascendente, de la palabra libre de Dios, que apela a la libre respuesta del hombre. El griego se siente parte del kosmos, que en él se condensa y se refleja. El hebreo se siente distinto del mundo, superior al resto de la creación y responsable de ella delante de Dios. La categoría general en la que el hombre es encuadrado no es la de ser-sustancia, sino la de relación. El hombre no es una individualidad cerrada, sino un nudo de relaciones. Es una diversa actitud ante el mundo:

GRIEGO: Contempla el mundo. El hombre que ve, que contempla la realidad; su bandera es la inteligencia, la razón. Seguridad en la razón. Visión dualista del hombre (espíritu y materia, alma y cuerpo).

HOMBRE BÍBLICO: Tiende a gobernar el mundo. Se deja interpelar por el mundo, es el “oyente de la palabra”. Su bandera es la voluntad y la libertad. Seguridad en la palabra de Dios y en la fe. Visión unitaria del hombre (unidad pluridimensional de alma, cuerpo y espíritu).

Una Antropología teocéntrica: el hombre como imagen de Dios.

La antropología patrística elabora varias temáticas bíblicas alrededor de la noción de imagen de Dios. Esta noción será el hilo conductor de la reflexión antropológica: cristológica (periodo preniceno), trinitaria (desde San Agustín), moral (en el primer Medievo), ontológica (con Tomás de Aquino), actualista (con Lutero) y personalista en la Teología actual.

Ofrecen como modelo:

Ireneo y Tertuliano: Modelo: Cristo, Verbo encarnado. Visión: Cristocéntrica e histórico-salvífica. Esta visión permite recuperar la unidad del hombre valorizando también la carne, es decir, la dimensión histórica y corpórea, despreciadas por la gnosis.

Agustín: Modelo: La Trinidad. Visión: Psicologismo religioso: sobre todo en la doctrina de la gracia. Dónde reside la imagen de Dios: En las facultades que remiten a la Trinidad (memoria, inteligencia y voluntad).

Alejandrinos: Modelo: Verbo increado. Visión: Religioso-metafísica: el hombre como ser “lógico y espiritual”, porque lleva la impronta del Logos y del Espíritu divinos. Dónde reside la imagen de Dios: En el alma y el espíritu. Los Padres, a partir de Clemente Alejandrino e Ireneo, hacen distinción entre imagen y semejanza divina. La semejanza es algo más perfecto. La imagen expresaría el carácter dinámico de la gracia. Es diversa la posición de Agustín, para el cual la semejanza dice menos que la imagen. Para los Padres, la imagen de Dios permanece también en el hombre pecador, aunque en forma obnubilada.

La Antropología cristocéntrica de los Padres Preniceos

La antropología prenicena intenta comprender a Adán (el hombre) a la luz de Cristo, imagen perfecta de Dios, primogénito y meta de la humanidad. Esta perspectiva no es discutida hasta la crisis arriana. El Arrianismo invoca sobre todo el concepto paulino de “primogénito de toda la Creación”, como la primera criatura que sirve de modelo al resto de la creación. Así se subrayaba el lazo entre Cristo y la creación, pero se cortaba la raíz misma de la que este lazo deducía su fuerza: la divinidad de Cristo, su “consubstancialidad” con el Padre”, como definirá el Concilio de Nicea. La intervención nicena será indispensable para salvaguardar la fe cristiana, pero tendrá repercusión negativa. Decir de Cristo que es el mediador de la creación parecerá en aquel contexto hacerse eco de la tesis arriana del Verbo engendrado con miras a la creación, y por tanto criatura del mismo, aunque fuera arquetipo o modelo de todas las cosas creadas. En la medida en que se llega a la separación entre creación y redención, se plantea la necesidad de pensar la realidad de modo autónomo, al margen de toda referencia a Cristo. La crisis de la cristología repercute en la crisis de la antropología, que tenderá a desarrollarse en un plano preferentemente filosófico. La insistencia unilateral en el vínculo de Cristo con el Padre en detrimento de su vínculo con la creación y con la historia llevará más tarde a una interpretación sobrenatural de la obra de Cristo. Interpretación que favorecerá a su vez la reacción naturalista de la cultura moderna, y el divorcio entre fe y cultura. El debilitamiento del lazo entre Cristo y la Creación se manifiesta en:

EN ORIENTE: Fondo platonizante: considerar todo lo creado como sombra y símbolo de la realidad celeste, trascendente, y por tanto de la salvación. Desarrollo de una tendencia a una visión casi monofisita de la realidad, dominada por la referencia a lo divino, a la gracia, privada de una consistencia propia o autónoma.

EN OCCIDENTE: Perspectiva que tiene por centro el pecado. La obra de Cristo es reducida a la Redención. Se teoriza sobre una feliz culpa (felix culpa) que habría sugerido a Dios el proyecto de la encarnación. Era concebir la Encarnación como un camino necesario para la reconciliación del hombre con Dios. Se deja en la sombra la doctrina bíblica y prenicena sobre el primado cósmico de Cristo, sobre su predestinación incondicionada y fuente de significado para toda la creación y la historia. Cristo no es el centro del designio divino, sino simplemente el reparador de un orden preexistente a él y destruido por el pecado. La salvación es liberación del pecado, más que elevación a la filiación divina. La gracia es concebida como modificación de la existencia o de la naturaleza humana.

Gracia y condición humana: la polémica entre Agustín y Pelagio.

La problemática que recorre toda la historia de la teología occidental hasta nuestros días puede resumirse en:

• ¿Qué puede hacer el hombre pecador por su salvación frente a Dios?
• Tensión en la relación entre la libertad de la persona (esfuerzo, conquista) y la fuerza salvífica de Dios (gracia).

Nacerá una teología de la gracia preocupada por salvaguardar la primacía de Dios, que tendrá la dificultad de encontrar la justa ubicación de la libertad y de la cooperación humana. El hombre no es visto como fruto de una participación del mundo divino, del que está en una dependencia intrínseca, sino como producto de una causa eficiente, que pone en él una realidad propia y una existencia autónoma. Partiendo de este enfoque, se terminará acentuando bien la gracia de Dios, bien la libertad del hombre, resultando conceptualmente difícil la conciliación entre los términos del dilema. Esta dificultad surge enseguida en la controversia entre Agustín y Pelagio, pero marcará toda la historia de la Teología y del pensamiento occidental.

• SALVACIÓN CRISTIANA Y ÉTICA GRIEGA. TRADICIÓN OCCIDENTAL: Dificultad centrada en el concepto de libertad.
• Surgen dos concepciones opuestas: bíblica y la griega.

Para Agustín, Pelagio había cedido a la fascinación de una antropología estoica excesivamente optimista respecto a la naturaleza humana. Agustín entrevé ya el espectro de la autonomía, que acecha a la teonomía.

CONCEPCIÓN BÍBLICA: La libertad es condición de vida indiscutiblemente marcada por los gestos de Dios. El ideal griego del dominio de sí mismo resulta del todo insuficiente. El hombre no se salva con sus fuerzas, sino que es salvado por Dios.

CONCEPCIÓN GRIEGA: La eleutheria es fundamentalmente capacidad de disponer de sí con independencia de los otros. El hombre es libre en la medida en que es fiel a su naturaleza, LOGOS, que es universal.

CONDICIÓN DEL HOMBRE FRENTE A DIOS:

PELAGIO: Agustín entrevé tres peligros:

1. Exalta indebidamente la libertad humana, reconociéndole una impeccantia que no posee.
2. Reduce el influjo de Cristo a “buen ejemplo”. Cristo visto sólo como maestro y modelo ético.
3. Reduce el influjo de Adán al “mal ejemplo”. El significado de Cristo se entenderá sólo en términos pedagógicos, no salvíficos. Esto conducirá a un voluntarismo ético bien intencionado, pero que vacía de contenido la acción salvífica de Dios. Es el ideal estoico de que el hombre se salva por sus propias y solas fuerzas. Pero Pelagio no piensa en una naturaleza autónoma de tipo estoico, sino en una naturaleza creada por Dios buena y dotada de libertad real. Pero el peligro que ve Agustín no era imaginario, en un momento que la exaltación del ascetismo parecía subrayar más el poder de la voluntad humana que los prodigios de la gracia.

AGUSTÍN: La concupiscencia es una fuerza presente en el hombre, que se opone a la acción de Dios en él. El pecado original es el origen de esta condición de no autenticidad de la existencia humana, de la que sólo puede rescatarnos Dios en Cristo, restituyéndonos a nuestra auténtica libertad. La libertad es la expresión de la autenticidad. No ha de confundirse con el simple libre arbitrio (posibilidad de escoger el bien y el mal). Libertad y gracia son inseparables. La gracia es identificada con el dinamismo liberador del hombre a partir de su condición alienada (gracia como justificación).

LA GRACIA: Acentúa la gratuidad del don divino y su discontinuidad respecto a la preparación y al esfuerzo humano. Se siente alcanzado por la salvación de modo enteramente gratuito. Considera la gracia como justificación para acentuar la necesidad de liberación del pecado.

PREDESTINACIÓN: Entendida como designio eterno de Dios en virtud del cual salva a los que ha elegido, abandonando a los otros a su destino de perdición. Así quiere afirmar la primacía de Dios en la obra de la salvación, pero termina anulando la voluntad salvífica universal de Dios y encendiendo en la conciencia un peligroso foco de angustia.

LIBERTAD: Entendida como posibilidad de hacer el bien, no como capacidad de elegir. Tiene necesidad de la ayuda de Dios. La gracia hace posible la libertad. Identifica más la condición humana con la condición de pecado que con la de positiva de criatura. El PRINCIPAL LÍMITE de esta doctrina: la centralización del pecado, se convierte en su PRINCIPAL MÉRITO: afirmar el carácter central salvífico de Cristo. La encarnación aparece condicionada por el pecado, y no como el fundamento de la misma creación.

REACCIÓN SEMIPELAGIANA: La crisis semipelagiana intentará recuperar las tesis favorables a la libertad, de la que dependería el initium fidei. Casiano: presenta en su Collationes, un programa de ascesis fiada en la voluntad humana en la que la gracia se inserta como ayuda. La doctrina de Agustín conduce al ocio y a debilitar el esfuerzo y la ascesis. Al final un agustinismo moderado, atento más a la acción liberadora que a la divinizante de la gracia, acentuando el carácter ético de la gracia. Gregorio Magno: la gracia-caridad posee un dinamismo que renueva interiormente a la persona y le capacita para obrar de nuevo.

La Antropología en la Edad Media:

El horizonte teológico es el de la gracia, o sea, de la iniciativa divina, que da sentido al hombre y al mundo.

La escolástica primitiva: la vida cristiana como Caritas:

NEOPLATONISMO: En la Alta Edad Media, notable influjo neoplatónico por Agustín. El escenario es un mundo ligado a Dios del que todo procede y al que todo ha de volver. El hombre está llamado a sentirse arrastrado por la fascinación divina que Dios ejerce sobre el espíritu, oponiéndose con la ascesis a la seducción de la materia, aliada del pecado. Por eso la necesidad de la mortificación de los sentidos, de la ascesis, que le permite al espíritu elevarse, bajo la atracción de la gracia, hacia su patria, que es Dios mismo. La caridad expresa positivamente este ideal; es la dinámica que hace al hombre semejante a Dios y lo transforma en Él. El hombre es incomprensible sin la referencia a su modelo divino. La tendencia escatológica más monástica (fuga mundi) que política (compromiso por la edificación del reino de Dios en la historia). Tampoco en esta época desaparece la referencia a Cristo como modelo histórico del hombre. El gran maestro de esta época: San Agustín, con su doctrina de CHARITAS DIVINA: mediante la gracia, transforma el corazón del hombre y la historia. El término caridad indica al tiempo la gracia en su fuente: Dios, y en sus efectos antropológicos en el plano ontológico, ético, existencial e histórico. La categoría platónica de la participación le permite a Agustín juntar el don y el donante, la gracia y el Espíritu. Al principio del Medievo, la concepción agustiniana se simplifica en términos éticos: la gracia se concreta en las virtudes. En este giro se ve cómo Agustín quiere hacer suyo el carácter experiencial de la gracia y justificar el predestinacionismo. Pero la virtud es interpretada como un “habitus” infuso, no como un simple fruto del esfuerzo y del ejercicio humano. Esta perspectiva estimula el esfuerzo cristiano. La gran escolástica completará luego esta visión “virtuosa” de la gracia recordando la profundidad de la transformación operada por Dios con el don de sí mismo.

El giro tomista y la adopción del Aristotelismo:

ARISTOTELISMO: Ante la visión agustiniana, que une la trascendencia y la inmanencia, la tendencia al cielo y el compromiso terreno. Doble fidelidad a lo terreno y a lo eterno, a Dios y al mundo, pero que pone serios obstáculos al espesor de la “carne”. El GIRO TOMISTA, sin renegar de la luz del Verbo, permitirá recuperar también la consistencia de la “carne”. Ofrece el instrumento conceptual adecuado para la recuperación de la dimensión encarnatoria de la fe, que había quedado en penumbra en la perspectiva platónico-agustiniana. EL HOMBRE COMO NATURALEZA: La adopción de categorías aristotélicas de sustancia, accidente, casualidad, materia, forma… tiene como única mira el servicio que puede prestar a una comprensión más profunda del misterio cristiano. El horizonte de la comprensión es el teocéntrico de la tradición bíblica y patrística. El cuadro de referencia es el de la revelación, que distingue al Creador de las criaturas y reconoce el puesto eminente del hombre en el universo. Principal característica de S. Tomás: el paso de la interpretación histórica de este cuadro (historia de la salvación) a la metafísica. La adopción de la doctrina hilemórfica no significa el abandono para S. Tomás de la doctrina de la Creación. A diferencia de Aristóteles, pone en primer plano el acto de existir y no la esencia genérica, y subraya la contingencia de las cosas, dependientes de la libre decisión de Dios creador. El hombre es concebido como una sustancia que se distingue netamente de las otras por su apertura consciente y libre al mundo, y sobre todo a Dios.

CUERPO: Afirma la unidad del compuesto humano con la doctrina del alma forma subsistente del cuerpo. Es decir, forma que, aunque inmanente al cuerpo, lo trasciende. Por lo que el alma puede subsistir al separarse del cuerpo. El cuerpo no es una sustancia completa unida accidentalmente al alma, es su exteriorización, su modo de ser concreto, su principio de individualización y de referencia al mundo.

ALMA: Es una sustancia intelectual, es sustancia pensante, apertura a la infinitud de Dios que la razón postula y a cuya libre manifestación abre paso. La sustancia pensante se convierte aquí en sustancia espiritual de la tradición cristiana. La novedad es la elaboración de un concepto de naturaleza que, aunque firmemente unida a la gracia, mantiene su autonomía ontológica.

NATURALEZA: Es en sí completa, aunque remite a algo que la trasciende. No significa capacidad natural de conseguir su objeto; logro que sólo puede ser don de Dios, gracia.

LA GRACIA COMO CUALIDAD O HÁBITO SOBRENATURAL: Gracia como specialissimun accidens (modificación de la naturaleza) como “cualidad” o habitus sobrenatural, que da nueva forma a la naturaleza humana sanándola, perfeccionándola y elevándola. La gracia es una forma transformas que hace al alma semejante a Dios, como forma transformata por la Trinidad que en ella habita.

ANALOGÍA ENTIS: El hombre es descrito en términos de natura, es decir, de sustancia dotada de consistencia propia, pero que tiene como característica la racionalidad, que le abre a lo trascendente, a Dios. La relación con Dios es al mismo tiempo don gratuito y respuesta a la necesidad profunda de la naturaleza humana. La gracia es entendida como un modo de ser que sana, eleva y transforma la condición humana sin hacerle violencia y yuxtaponiéndose extrínsecamente, sino satisfaciendo sus expectativas más profundas en formas que trascienden su capacidad. LA GRACIA ELEVA Y PERFECCIONA LA NATURALEZA.

LÍMITES DE LA PERSPECTIVA TOMISTA:

1º La ausencia de una clara referencia cristológica. Hace de Cristo mero restaurador, no fundamento incondicionado del designio creador y salvífico de Dios, y por tanto también de la visión del hombre.
2º El reconocimiento de la consistencia propia de la naturaleza espiritual del hombre hará luego problemático el enlace con la gracia. Aunque en S. Tomás está garantizado por la interpretación de la naturaleza como creación, como realidad abierta a Dios. Pero en la era moderna este enfoque de separación entre la esfera de la naturaleza y del alma será lo que genere el naturalismo laico por un lado y el sobrenaturalismo religioso, por el otro. La sombra del cosmocentrismo aristotélico, aunque abiertamente desestimado por Tomás, se infiltra sobre todo a través de la concepción de la sustancia como realidad acabada en sí misma. Crea la tendencia a una cierta “cosificación” de la gracia.

La reacción ockamista

Como garantía de esta gratuidad y para salvaguardar la absoluta libertad de Dios, Guillermo Ockam propone la distinción entre potencia absoluta (esfera de lo posible) y potencia ordenada (esfera de lo real), enseña que el orden concreto de la creación y de la salvación no es una necesidad para Dios, sino una libre elección; de por sí, Dios hubiera podido querer un orden diverso de cosas. No podemos hacer a Dios prisionero de nuestra necesidad lógica. Queda fuera de discusión que nada en el hombre puede ser motivo determinante del don de salvación. El único criterio de la salvación es la aceptación divina, la libre acogida por parte de Dios. Sin esta aceptación, de nada serviría nuestra rectitud moral, nuestra virtud. Quiere llamar la atención sobre la desproporción entre las prestaciones humanas y el don divino de la salvación. Desproporción que consideraba comprometida por la ANALOGIA ENTIS. Por este camino se confunde la gratuidad del don divino con la arbitrariedad (voluntarismo) y la trascendencia de la gracia con la ajenidad de la naturaleza (extrinsecismo).

La Antropología en la Teología moderna entre teonomía y autonomía

Giro antropocéntrico de la Edad Moderna, sus raíces cristianas:

ANTROPOCENTRISMO: Novedad de la época moderna: la radicalización de esta centralidad en un horizonte de comprensión propiamente antropológico. La dependencia se interpretará como atentando contra la autonomía de una realidad entendida cada vez menos como criatura y cada vez más como naturaleza. Esta autonomía crece en una cultura cristiana en la que progresivamente se va empobreciendo el sentido de la relación entre creación y salvación.

Trasfondo bíblico-cristiano:

El mundo es frente a Dios lo no divino, lo que se contrapone a Dios con una relativa autonomía. Esta autonomía se funda en el hecho de que la creación no es mera apariencia, detrás de la cual oculta Dios su verdadera realidad. Es auténtica realidad distinta, su consistencia ontológica. En el concepto de creación no se opone de suyo esa autonomía a la relación con Dios. La dependencia radical y la realidad auténtica del existente que tiene su origen en Dios crecen en proporción directa, no inversa. En la tradición cristiana domina el teocentrismo bíblico, que deja sitio a la autonomía de la criatura. Esa autonomía se queda en penumbra en la concepción agustiniana. Sto. Tomás revalorizará la creación-naturaleza como soporte de la gracia. Las cosas no son simples medios para ir a Dios, sino que poseen una consistencia ontológica propia y son verdaderos fines. En esta dirección se mueve el humanismo cristiano de Lorenzo Valla, Tomás Moro y Erasmo de Rotterdam que intentaron conciliar la teonomía cristiana con el reconocimiento de las conquistas, sobre todo éticas, de la conciencia humana. En oposición a tales intentos se desarrollará el racionalismo cartesiano por un lado y la intransigencia luterana del “solus Deus” por otro.

La reacción de Lutero: ¡Sólo Dios!

Se coloca en primera línea con una resuelta denuncia de la absoluta impotencia del hombre en orden a la salvación. Lutero es el hombre de la dualidad, de la ruptura, de la discontinuidad entre el orden de la naturaleza y el de la gracia. Discontinuidad en todos los niveles:

EN EL SER, no se superponen, ni son conmensurables. Tampoco se trata de dos órdenes que comprenden objetos diversos, sino de una dualidad de horizontes en los objetos mismos.

EN EL CONOCER, los sentidos y la razón permiten entender el orden mundano. Sólo la fe nos introduce en la dimensión profunda de la salvación.

EN EL QUERER, en la esfera mundana domina el libre albedrío. Pero esto no tiene ningún significado en la esfera de las relaciones con Dios. El hombre no puede disponer de sí, sino sólo confiar en Dios. Así el hombre es capaz, en relación al mundo, de iniciativa, de proyectos y de “obras”. En relación a Dios no tiene más poder que el de acoger su gracia. El hombre no puede justificarse basándose en sus obras ni cooperar a su justificación. Sólo la fe (la aceptación de la gracia) le justifica. De la fe nacen las obras nuevas, que no justifican, sino que manifiestan la justificación ocurrida.

La primacía de Dios y la impotencia del hombre pecador:

La salvación del hombre es obra exclusiva de Dios “solus Deus”. La salvación no es conquista humana, fruto de nuestros méritos, sino sólo don de Dios aceptado en la fe “sola fides”. La fe no ha de entenderse como simple adhesión intelectual a unas verdades reveladas, sino básicamente como abandono confiado en Dios. El único mediador de la salvación es Jesucristo “solus Christus”. A Dios no se le puede alcanzar con las fuerzas humanas. La razón y las religiones no acercan a Dios. Es Dios mismo el que se acerca a nosotros con la revelación. Dios se manifiesta en la “sola Scriptura”, no en las tradiciones humanas o en un magisterio eclesiástico.

LA SALVACIÓN COMO JUSTIFICACIÓN: La gracia ha de entenderse como “iustitia Dei”, autocomunicación divina, más que como santidad o transformación del hombre. Rechaza la interpretación de la gracia como “habitus” y como realidad creada. La gracia es siempre “actus” actualismo, divino, que no puede reducirse nunca a ninguna mediación creada.

TEOLOGÍA CRUCIS – TEOLOGÍA GLORIA: Recoge la tesis ockamista del “simul iustus et peccator”, encuentro que no diviniza al hombre, sino que pone en perenne confrontación la trascendencia de Dios y la miseria del hombre. Rechaza una visión ontológica de la gracia. Llama theologiae gloriae a una mundanización de la salvación reduciendo la obra de Dios a la esfera de la criatura, a la que contrapone con theologia crucis, que comprende el rechazo de la teología natural y exige la crucifixión de toda pretensión humana. En esta perspectiva la confianza en Dios significa desconfianza en el hombre.

La respuesta del Concilio de Trento: Dios y el hombre.

(Año 1547) Postura intermedia. La justificación es obra únicamente de la gracia, pero no se produce sin la participación activa del hombre.

EN EL PLANO DEL SER. La justificación afecta al hombre interiormente, realmente, ontológicamente y no sólo jurídicamente.

EN EL PLANO DEL OBRAR. El hombre colabora a la justificación activamente, no como instrumento inerte y objeto pasivo. El hombre puede cooperar realmente con Dios a su salvación mereciendo con sus buenas obras. Sin embargo, el mérito no es una justicia humana fundada en las obras, sino el fruto de la justificación. Por el pecado original el libre albedrío queda atenuado y resentido, pero no destruido, de ahí que el hombre pueda cooperar a su salvación. En la base de esta forma de pensar está la doctrina de la creación afectada, pero no corrompida, por el pecado y la conexión entre creación y salvación. La primacía de Dios en el orden de la gracia no se contrapone al orden de la creación. La cooperación del hombre, que, en sintonía con el obrar de Dios, se dispone a recibir la gracia, por medio de la cual es renovado interiormente.

Controversias postridentinas sobre la relación entre libertad y gracia.

El equilibrio Tridentino se rompe en el período sucesivo.El problema que se plantea en primer plano no es ya el de saber lo que Dios realiza con su gracia, sino lo que el hombre es capaz de hacer en el plano de la salvación. Ello conducirá a un antropocentrismo de la salvación, en el que la misma inhabitación de la Trinidad es reducida a resultado, no causa, de la gracia creada.La afirmación del concilio sobre la libertad humana, que subsiste en el estado de la naturaleza caída, se convierte ahora en punto de partida de sutiles disputas sobre la función de esta libertad y de su relación a la gracia. Cuestión “auxiliis” referida a la ayuda necesaria a la libertad humana para que se abra a la salvación.BAYO: promueve una agustinismo exasperado. Sólo en el estado de justicia original el lhombre era libre ante la gracia. Ahora en el de naturaleza caída, ahora recuperarla sólo es posible por una intervención arbitraria divina, a la que él no puede oponerse.BAÑEZ: Tomista. Una gracia eficaz a priori, por la cual Dios le da al hombre la posibilidad de hacer el bien. Predestinación.MOLINA: Esc. Jesuítica. Elaboran el concepto de gracia suficiente: entendida como ofrecida, que se vuelve eficaz por el asentimiento humano ya previsto por Dios. Como capacidad de elegir.Expresión de auxiliis, es el primer límite. La insistencia en la gracia como ayuda aparta a la Teología cada vez más de la tradición primitiva, que la presentaba en cambio como movimiento dirigido a actualizar el dinamismo teocéntrico de la existencia.

La Antropología en la Teología contemporánea.A partir de Descartes, el hombre es el PUNTO DE PARTIDA y de REFERENCIA de lo real, sujeto que se opone a cualquier otra realidad, considerada como objeto.KANT:El yo se reduce a una incógnita, esquivo él mismo a toda representación, con un significado sólo funcional, como supuesto para la ética. No es ya la moral la que se funda en la religión, sino la religión se funda en la moral. El hombre no existe ya en función de Dios, sino Dios en función del hombre.FEUERBACH,reduce la teología a antropología.MARX:todo honesto discurso sobre el hombre debe eliminar las proyecciones religiosas, consideradas alienantes.NIETZSCHE:la muerte de Dios es condición indispensable para la libertad del hombre.  Sartre, Camus y el existencialismo ateo, harán eco de Nietzsche.La autonomía del hombre así entendida excluye cualquier tipo de teonomía. El hombre emancipado debe rechazar tanto la idea de creación como la de naturaleza.La idea clave es la de cultura. El ser del hombre es un proyecto del que él mismo es inventor y realizador. El hombre como centro axiológico absoluto.

El desafío de las Antropologías laicas.PSICOLOGISMO:Oscilar por lo general entre biologismo de viejo estilo y psicologismo típico de las psicologías dinámicas, que ignoran las dimensiones propiamente espiritual del hombre o la reducen a un producto de las dimensiones inferiores. La persona es fruto de la integración de las fuerzas psíquicas con el ambiente. Desde el punto de vista de la antropología teológica se trata de un desafío al exceso de espiritualismo o al angelismo de la antropología cristiana tradicional.ESTRUCTURALISMO:El hombre es visto como radicalmente condicionado por el ambiente cultural, el lenguaje, las condiciones biológicas, psíquicas y sociales, privado de verdadera libertad. La visión cristiana del hombre puede extraer estímulos útiles para la superación de un excesivo espiritualismo, que ignoraba los condicionamientos de la experiencia humana.LIBERALISMO:Ve al hombre como individuo, insistiendo en la libertad, la iniciativa, la eficiencia, la competitividad y la autoafirmación. Conduce a la primacía del hacer y del tener sobre el ser, a un ideal libertario y democrático que supone una igualdad más formal que real y que inclina a un cierto darwinismo social, fruto de una competitividad que conduce a los más fuertes y margina a los débiles.

Supone la primacía de la esfera económica sobre la ética. En el origen de esta antropología encontramos el sentido cristiano de la individualidad humana y de la libertad. Pero estos valores son mutilados por la incomprensión de la dimensión relacional o social; el hombre no es simple individuo, sino persona. La socialidad no es simple consecuencia de la suma de las individualidades, sino componente esencial de la persona como ser de relaciónMARXISMO:Por su materialismo y ateísmo, es manifiestamente incompatible con la fe cristiana, aunque posee algún estímulo para la teología por su recuperación de la dimensión social del hombre, de su vínculo con la naturaleza, por su revalorización del sentido del trabajo, por el acento puesto en el futuro, en la utopía y en la praxis de liberación

Reacción teológica frente a la nueva cultura antropocéntrica.

TEONOMÍA – AUTONOMÍA:En la raíz de todas las formas con que la cultura moderna interpela o critica la fe cristiana encontramos un único gran problema: la relación entre teonomía y autonomía del hombre.La primera reacción fue la de la defensa y rechazo decidido de toda pretensión moderna de autonomía. Es la respuesta tipo restauración: el único modo de hacer frente a estas tendencias es la restauración de la teonomía.J. de Maistre y otros ven en la revolución francesa las consecuencias destructoras de esta pretendida autonomía. Sobre esta base madura una eclesiología que, ha durado hasta el Vaticano II.Gaudium et spes, acepta positivamente la idea de autonomía marcando un giro importante al respecto: la apertura que ve la posibilidad de conciliar teonomía y autonomía, las dos posiciones que entretanto se habían radicalizado hasta desembocar, una en el ateísmo, y la otra en un fundamentalismo integrista que impedía cualquier diálogo con la cultura moderna.

ANTROPOCENTRISMO CRISTIANO:Vaticano II, posibilidad de una conciliación, redescubriendo las raíces cristianas de esta autonomía y siguiendo con el reconocimiento del valor cristiano de la mundanidad.K. Rahner, en una visión cristiana coherente, teonomía y autonomía no se afirman antitéticamente, sino que se refuerzan recíprocamente. Una auténtica teonomía supone la autonomía humana, la real alteridad frente a Dios, que llama al hombre a un diálogo personal libre y a la comunión. Dios quiere ser glorificado por una criatura libre, que a su vez se realiza justamente en su libertad, abriéndose a la comunión con Dios. La teonomía lleva a su perfección la autonomía: cuanto más el hombre se une a Dios, mayor es también su libertad.J.B. Metz al igual que las teologías de la liberación sudamericanas, desarrollan una teología política apoyada en estas convicciones, en las que se reconocen la mundanidad como valor cristiano y que afirma el significado cristiano del compromiso terreno de liberación.Kasper, propone ir más allá del estéril modelo de restauración propuesto por Ranher, incidiendo en que se tenga en cuenta también la trascendencia del ethos cristiano sobre el ethos humano, según el esquema calcedonense de la “no confusión y no separación”.La conciliación entr teonomía y autonomía no es el único problema de la antropología teológica actual. Al problema que suscitaba el debate sobre la libertad y la gracia, se dan dos respuestas, desde la teología, con la vuelta al cristocentrismo, y desde la filosofía con el giro personalista de la antropología.

Vuelta a la perspectiva Cristocéntrica.CRISTOCENTRISMO:Jesús es el que le abre al hombre el significado definitivo de su existencia, el que lleva a su cumplimiento la estructura de la persona humana e una identidad que es total apertura de amor a Dios y a los hermanos.Lleva a una visión unitaria del hombre. La creación no es aislada como una premisa para la salvación puramente instrumental. Se la considera, como primera palabra de Dios, como palabra inicial que llma a un cumplimento trascendente, a la salvación. Aparece así tanto distinción como la vinculación con la salvación. Reconocer una cierta autonomía.La gracia no es vista como “habitus” (Tomás) como una segunda naturaleza añadida más o menos extrínsecamente a la primera, o como una ayuda sobrenatural, sino como una fuerza divina que utiliza el dinamismo teocéntrico de la existencia.La relectura cristocéntrica, inicia, una superación el divorcio entre fe y razón, Iglesia y mundo.

El giro personalista.La gracia no es sólo Dios, ni sólo el hombre; es el encuentro e ambos, porque ambios se dan a sí mismos y se abren al otro. La gratuidad no es vista en la óptica jurídica de lo “no debido” sino en la personalista del amor que se hace don y que realiza a la persona en la libre apertura a lo trascendente. La gracia es concebida como dinamismo liberador del hombre a partir de la condición humana (naturaleza), que, agravada también por el pecado, tiende a imponer la inercia de sus determinismos desviando los proyectos mediante los cuales puede el hombre construir su ser auténtico, su personalización.La gracia, como posibilidad inscrita en la creación, como realización del dinamismo teocéntrico de la existencia, y por tanto como posibilidad real ofrecida a todos los hombre (Ranher).

+La “Gaudium et spes” hacia una Antropología integral.

+Si el ser personal es relacional, una antropología integral debe valorar todas las relaciones constitutivas del hombre, evitando aislar la relación con Dios en un equívoca privatización. El creyente realiza la experiencia concreta de la gracia no sólo en la interioridad oculta de su corazón, sino también a través de su compromiso en la sociedad y en el mundo.+Se sientan las bases de una antropología integral que contempla al hombre no sólo en su relación con Dios, sino también en todas las demás relaciones que, dependiendo de ella, definen la naturaleza y el contenido histórico del hombre.

EL HOMBRE COMO ADÁN A LA ESPERA DE CRISTO: La espera en Cristo en un mundo en evolución:Hasta nuestros días la fe se había pensado en el marco de una cosmovisión estática. Dentro de ese marco se comprendieron la creación, la providencia, la escatología, la obra de Cristo. La aparición de la evolución puso en crisis el cuadro cosmológico estático, las formulaciones de la fe.¿Creación o evolución? Un falso dilema.Durante cerca de un siglo el debate entre creacionistas y evolucionistas terminó en un divorcio entre ciencia y fe. Hoy se habla de una posible conciliación entre evolucionismo y creacionismo, e incluso la conveniencia de una interpretación evolutiva de la creación, no ha de confundirse con una especie de canonización del evolucionismo.El fruto de este debate está en haber mostrado la trascendencia del dato de fe respecto a las formas históricas en que se lo puede expresar.¿Qué ha favorecido el acercamiento?1º Haber distinguido la sustancia de la forma cultural de la revelación.2º La profundización de los géneros literarios.3º El establecimiento de las diversas fuentes y tradiciones del material bíblico.Y sobre todo, para dar luz verde a una confrontación más serena y constructiva entre teología y ciencia entro del respeto de las respectivas competencias.No se trata de creacionismo o evaluación, si no de examinar si la fe en la creación puede mantenerse y expresarse eficazmente en una visión dinámica de la realidad. Teilhard de Chardin da la respuesta más convincente.

El Cristocentrismo cósmico en la cosmovisión de Teilhard de Chardin (Paleontólogo Jesuita del S. XX)Desde una intuición inicial grandiosa: la gravitación crítica de toda la realidad; Cristo, polo de atracción de todo el proceso evolutivo.Una respuesta del cristocentrismo bíblico en la clave inédita del evolucionismo.El mérito es haber denunciado los equívocos subyacentes al debate entre creacionistas y evolucionistas, mostrando la posibilidad y la conveniencia, de una interpretación evolutiva de la creación en perspectiva cristocéntrica.LAS GRANDES LÍNEAS DEL EVOLUCIONISMO TEILHARDIANOTres planos convergentes:1.-El plano fenomenológico-científico: el desarrollo de la realidad postula un punto de llegada discernible en virtud de las mismas constantes del proceso evolutivo.2.-El plano filosófico: una omega trascendente, divina, personal, como motor del camino evolutivo.3.-El plano de la fe: permite identificar esta omega con el Cristo de la revelación, fundamento, sostén y cumplimiento de la creación.

Estos planos, esbozan un evolucionismo radical (cosmogénesis), descrito en varias etapas: hilogénesis, biogénesis, antropogénesis, cristogénesis. Sólo en la cristogénesis se manifiesta plenamente el sentido de la cosmogénesis. Se deriva una cristología cósmica fuertemente dinamizada, que hace saltar las barreras entre creación y salvación, naturaleza y gracia, sagrado y profano, razón y fe, manteniendo las distinciones y creando a los intérpretes un fundado embarazo.El concepto de cristogénesis, en el lenguaje teilhardiano quiere expresar la dirección última del proceso evolutivo, orientado hacia una superhominización que encuentra en el Cristo histórico su anticipación y en el Cristo escatológico (resucitado) su polo de atracción.En cada fase evolutiva Teilhard distingue la fase de divergencia y la de convergencia o reflexión, que conduce a un nuevo salto evolutivo. En la actual situación histórica estaría para concluirse la fase divergente de la hominización, fase que ha sido consolidado en el sentido de la individualidad, y se perfila la nueva fase de convergencia, en la que se afirmará cada vez más el sentido de lo social. La Iglesia entendida como la parte del mundo conscientemente cristificada.

EL MUNDO COMO AMBIENTE DIVINO:Ve el universo como ambiente divino y lugar de la presidencia activa de Dios. El universo está movido y compenetrado por Dios en la totalidad de su evolución. La acción e Dios, encaminada a recapitular todas las cosas en Cristo, penetra todo el camino de la evolución y de la historia, dándoles una profunda unidad.EVOLUCIONISMO-DOGMA CATÓLICOSe acantona la perspectiva amartiocéntrica, a favor de una perspectiva decididamente cristocéntrica. Todo el proyecto creador y salvífico de Dios es vinculado a Cristo.CREACIÓN: no es considerada como una intervención inicial de Dios, sino como una actividad continua, que sólo quedará completa al final de los tiempos. SALVACIÓN: no es yuxtapuesta a la creación, según la teología escolástica, sino el cumplimiento providencial de la misma creación, libremente querido por Dios. PECADO: representa una ralentización del proceso evolutivo y un freno a la realización del proyecto divino. No es un condicionamiento decisivo del mismo. No está condicionado por él ni la encarnación, ni el resultado final del proceso cósmico y humano.GRACIA: no es pensada en el esquema ontológico de naturaleza y sobrenaturaleza, sino en el de una historia de la salvación que comienza con la creación y culmina en Cristo.IGLESIA: no es considerada como agencia de lo sobrenatural, sino como instrumento de la acción de Cristo en la historia.SACRAMENTOS: no son acciones sagradas al margen del compromiso histórico, sino estímulos para la cristificación del cosmos y de la historia.ESCATOLÓGICA: no es vista como un apéndice de la historia, sino como el punto de llegada del camino evolutivo, las realidades terrenas están destinadas a ser misteriosamente recuperadas y transfiguradas en el triunfo final de Cristo. Esta salvación final de dimensiones cósmicas no puede menos de pasar a través de la cruz.

CRISTO PRESENCIA OPERANTE DE DIOS EN EL UNIVERSO:El centro de todo el pensamiento es Cristo, a su alrededor gira todo el plan creador y salvífico de Dios,  por tanto toda la evolución y la historia.Cristo es el salvador de todo el hombre.Una nueva moral de la acción como complemento de la tradicional moral de la intención, una moral que valore la cualidad de la aportación humana a la actividad creadora de Dios.Es el salvador de las pasividades. Es el salvador de la unidad humana.Cristocentrismo teilhardiano enlaza explícitamente con el paulino-juanista e implícitamente con el de los Padres prenicenos. Para Juan, para Pablo, para Ireneo, para Justino, el único mediador del encuentro entre cielo y tierra es Cristo, el Verbo eterno que asumió la carne de la historia, la Palabra que da sentido a todas las cosas, la presencia activa de Dios que polariza todo el camino del mundo.Teilhard habla de Cristo universal, de Cristo total. Advierte los límites de una teología posnicena que reduce a la redención, o sea a la reparación del pecado, la relación de Cristo con el hombre, mostrándose incapaz de definir el nexo de Cristo con toda la historia y con el cosmos.

Creación continua y providencia.La doctrina de la providencia, recoge, la doctrina bíblica de la presencia continua de Dios como ordenador y guía de los acontecimientos dela historia y de la vida humana.Dios no sólo conserva lo que ha hecho, sino que lleva a cabo lo que ha comenzado. La obra de Dios no está terminada. La creación aparece como un proceso que sólo en la consumación escatológica podrá considerarse acabado.Más que en términos de conservación, la acción providencial es vista en términos de fidelidad de Dios a su proyecto, Dios es fiel a sus decisiones, lleva a cabo lo que ha comenzado, guía la creación y la historia hacia su cumplimiento.Para el NT, la predestinación en Cristo abarca la creación entera, que encuentra en él su fundamento y su meta.En cambio la teología posnicena, dio escaso relieve a la primacía de Cristo en la creación. De ahí el escaso valor atribuido a la temporalidad, a las realidades terrenas, a los signos de los tiempos.El concepto de creación continua, ligado a la perspectiva cristocéntrica, permite recuperar en la unidad del designio divino el lazo entre creación y salvación.

Las estructuras de la espera:La condición originaria del hombre: entre protología y escatología.El hombre para comprenderse, necesita confrontarse no sólo con la realidad que le rodea, sino también con sus sueños, sus utopías, sus ideales.El Adán edénico representa en sustancia la  condición humana ideal, conforme al proyecto originario de Dios.LOS DONES PRETERNATURALES COMO HISTORIZACIÓN DE LA GRACIA.La condición originaria del hombre es referida a: DONES NATURALES: Se mantienen en el pecado de Adán aunque están debilitados. DONES SOBRENATURALES: Perdidos a consecuencia del pecado de Adán.La redención de Cristo los restituye. DONES PRETERNATURALES: Perdidos a consecuencia del pecado de Adán.Estos serán restituidos en relación con la espera de su cumplimiento en Cristo.Estos dones describen las aspiraciones perennes de la humanidad. Lo que caracteriza a la perspectiva bíblica es la conexión entre la realización de estas aspiraciones y la comunión con Dios.Son una historización concreta de la gracia. Expresan plástica y proféticamente los frutos que la gracia produce en la historia cuando esta se transforma según el proyecto de Dios.El Magisterio (Cartago y Orange) restringió su atención sólo a dos de estos dones: la inmortalidad y la integridad.La inmortalidad, el significado que tienen en la biblia la vida y la muerte: Dios es plenitud de vida y fuente de toda vida; la muerte expresa la lejanía de Dios y se relaciona con el pecado, que es justamente alejamiento de Dios. No se considera como simple acontecimiento físico.La concupiscencia (integridad) es la condición carnal, la ley de la carne, que obra oponiéndose a la ley del Espíritu. Es lo opaco e impersonal que obra en nosotros como elemento que condiciona y frena nuestras más profundas aspiraciones y nuestra auténtica libertad.

La estructura teologal: “Nos has hecho para ti...”.La relación con Dios es la dimensión básica del ser humano bajo todos los aspectos: personal, social y cósmico. De la relación con Dios depende para el hombre su posición respecto a sí mismo, a los demás y al mundo. En esta apertura estructural a Dios se basa la dignidad del hombre y su superioridad respecto a las demás criaturas. La Biblia hablando de él como de imagen de Dios y como espíritu.Poner de relieve el aspecto dinámico, dialogal, existencial y concreto de la relación con Dios, supone en el hombre la posibilidad estructural que llamamos apertura a Dios.El tema de la referencia estructural del hombre a Dios aflora constantemente también en la tradición cristiana: desde la tesis agustiniana del “corazón inquieto”, pasando por Tomás el deseo natural de ver a Dios y del “anima capax Dei”, también por las discusiones escolásticas sobre la “potencia obediencial”, hasta las modernas sobre lo sobrenatural en su enlace con la naturaleza y con la estructura existencial del hombre.El debilitamiento de la percepción teocéntrica de la existencia lleva un cierto extrínsecismo de la gracia, defensores de la doctrina de la “naturaleza pura”.La Nueva Teología reacciona contra este extrínsecismo, que vuelve al cauce bíblico, que afirma la conexión entre creación y salvación: nuestro ser es fruto de un designio divino unitario, en el que la creación es el supuesto necesario de salvación.Se intenta salvaguardar la referencia de la naturaleza a la gracia y la trascendencia de la gracia sobre la naturaleza, afirmando que la condición de criatura no implica de suyo la gracia, sino que es la gracia la que supone una condición de criatura de ciertas características. La autocomunicación libre y gratuita de Dios supone que la estructura de la criatura libre y espiritual está concebida en orden al don de Dios como posibilidad y ámbito suyo.

La estructura personal: la libertad como espacio de encuentro.El ser personal y dialogal de Dios y el hombre, supone estructura de diálogo y encuentro que es la libertad. La concepción bíblica supone la LIBERTAD, esta compleja condición, que es a la vez de dependencia y de autonomía.LIBERTAD:Libertad como responsabilidad, como terreno de encuentro entre Dios y el hombre, el espacio de la gracia y de su rechazo. En la Biblia el primer uso de la libertad fue alzarse contra Dios.Pablo y Juan, indican que a causa del pecado nuestra condición es en concreto una condición de libertad impedida, sólo a través de Cristo podemos alcanzar la auténtica libertad, que es una libertad liberada. En la tradición cristiana, la libertad auténtica está polarizada en Dios (“libertad para...”) y también como respuesta responsable a la llamada de Dios (“libertad de...”), comprometida por múltiples factores internos y externos.De ahí el debate sobre la posibilidad de eliminar en todo o en parte estos factores. La de la criatura es siempre una libertad condicionada, aunque se caracteriza por la posibilidad de obrar activamente en esos condicionamientos haciendo del hombre el sujeto, no el objeto, de ellos.La libertad no excluye los diversos determinismos, es capaz de utilizarlos y asignarles un fin de acuerdo con un proyecto humano. Libertad e historia son temas inseparables. La historia no tiene sentido sin al libertad. La visión bíblico-cristiana la historia es fruto de dos libertades: la de Dios, que tiene un proyecto sobre al creación y la del hombre, que puede colaborar o no a la realización de este proyecto.La cultura moderna se pregunta cómo puede darse un designio de Dios sobre el hombre que respete su personalidad y autonomía. El concepto de gracia liberadora intentará responder a estas dificultades. Gracia y liberad expresan el mismo dinamismo teocéntrico y cristiforme de una existencia personal auténtica.

La estructura social: el hombre como ser fraterno.El hombre no es imagen de Dios en el aislamiento, sino en su doble sexualidad, y más en genral en su naturaleza social, en la orientación al tú, en la vocación al nosotros.FRATERNIDAD:La índole social, entendida como relación horizontal es una dimensión originaria e insuprimible del hombre, e implica complementariedad, reciprocidad y solidaridad.El hombre se realiza sólo en la comunión, desde la elemental y primaria entre dos sexos que se relacionan dialécticamente y se integran, a la más amplia de la familia, el grupo, los pueblos y del género humano en conjunto.La falta de este cuadro religioso de referencia ha hecho difícil en el mundo moderno secularizado conciliar la dimensión personal con la comunitaria o social Han surgido sistemas sociales, que confieren la primacía al individuo y a su libertad, descuidando el hecho de que la persona es por naturaleza un ser en relación, o a la colectividad, pero con escaso respeto de la libertad personal. La visión cristiana no tolera ninguna contraposición o exaltación unilateral del individuo o de la sociedad. Dimensiones individual y social, son esenciales y constitutivas de la existencia humana tal como Dios la ha querido

La estructura cósmica: la relación con el mundo.El hombre está abierto estructuralmente al cosmos. Esta dimensión está relacionada con la corporeidad. Llevar en sí el espíritu de Dios no le separa del mundo, sino que le sitúa en él con la función de cultivarlo y dominarlo.La corporeidad, es la expresión concreta de la dimensión espiritual, lo liga esencialmente al mundo.En la era moderna los términos creación y naturaleza, evocan dos concepciones del mundo potencialmente conflictivas si se las considera en sus diferentes matrices culturales, aunque le pensamiento cristiano ha buscado con éxito su conciliación. También el hombre  bíblico ve el mundo como un todo ordenado; pero en el origen de ese orden reconoce la palabra o sabiduría trascendente del Dios creador y rector de todas las cosas.La ciencia moderna es hija de dos padres: la convicción griega de que el mundo está dotado de un orden inmanente cognoscible y de la conciencia bíblica de la tarea de cultivar o dominar la tierra.La afirmación de un Dios creador y providencia no planteaba problemas para la mentalidad religiosa del pasado. En cmabio encuentr dificultades en el hombre secularizado de nuestros días, celoso de su autonomía y habituado a referir el mundo sólo a sí mismo.El concepto naturaleza, terminará liberando su primitivo instinto inmanentista oniendo asechanzas al de creación, lo mismo que la explicación científica se impondrá a la religiosa. La misma teología se hace inconscientemente cómplice del declive de la doctrina de la creación por su escasa capacidad de vincularla al tema de la salvación.

Creación y autonomía de las realidades terrena:El problema de las estructuras ha sido encuadrado en el pasado en el contexto de una cultura religiosa propensa a descubrir la armonía entre expectativas humanas y respuestas cristianas. Hoy se sitúa en un terreno más difícil; el de la reivindicación de autonomía de las realidades terrenas.

El fundamento de la espera .La predestinación a la salvación en Cristo.ESCATOLOGÍA:El fundamento último de la espera es la Salvación de Cristo. La predestinación es entendida como voluntad salvífica divina, como benevolencia para con todos los hombres, revelada y realizada en y por Cristo.El tema de la predestinación expresa en forma del todo positiva la voluntad salvífica de Dios. Agustín: Dios predestinará a algunos a la salvación, y a otros, la “massa damnationis”, a la perdición En el primer caso exaltaría su gracia; en el segundo su justicia. Dios aparece como el que puede salvar o condenar a su arbitrio. Ante el reproche de que Dios así sería injusto, Agustín dice que la humanidad caída (doctrina del pecado original) es una “massa peccati” que merece el justo castigo de Dios.Protestantes: Calvino(predestinacionismo absoluto) y Lutero ( acentúa el lado positivo).La Iglesia rechaza tanto el predestinacionismo estrecho, que enseña el rechazo positivo del individuo anterior a su culpable rechazo de Dios, como una doctrina de la “apocatástasis”, que excluye la posibilidad de la condenación.Para Pablo el misterio de Cristo consiste en el Proyecto de Dios de crear todas las cosas en Cristo y recapitular todo en él, por lo tanto el hombre ha sido creado y está predestinado en el mismo Cristo a su salvación y plenitud, con carácter previo y totalmente gratuito.La predestinación que fue una realidad amedrentadora, es en realidad una verdad gozosa, que proclama la voluntad de aquel dios que va en busca de la oveja perdida y celebra su recuperación. La predestinación es la voluntad salvífica de Dios.

La imagen de Dios mancillada por el pecado:Las estructuras constitutivas del hombre, se expresan concretamente poseen una condición alienada. Porque la obra salvífica de Cristo se describe en el NT y en toda la tradición cristiana, preferentemente por referencia a esta condición, a saber como redención o liberación del pecado.En la revelación el pecado aparece como el fondo tenebroso sobre el que destaca la obra salvífica de Dios.La doctrina bíblica del pecado tiene un significado ético, fundado en clave religiosa.El pecado se describe como voluntad de autoafirmación del hombre frente a Dios, pretensión de realizarse sin Dios o en contra de la voluntad de Dios. Es una rebelión contra Dios, que rompe de raíz  la relación referible del hombre, su equilibrio interior, las relaciones con sus semejantes y con el mundo.Repercute en todo el sistema de las relaciones humanas y se convierte en fracaso del hombre en todos los niveles: personal, social y cósmico.ANTIGUO TESTAMENTO:Falta una exposición  sistemática y una definición unívoca del pecado, pero es evidente la dimensión religiosa de esta experiencia.El pecado supone una ruptura de la relación personal con Dios, es un gesto de ingratitud. Esta ruptura personal conduce a una ruptura en las relaciones con el prójimo, comportamientos desordenados y socialmente nocivos. Señala el fracaso en la relación con la meta del deseo que es Dios mismo. Pero no es pérdida de toda relación con Dios, ya que el  AT nose dice que el Adán pecador no sea ya imagen de Dios. Más bien se afirma lo contrario.NUEVO TESTAMENTO:Falta una exposición  sistemática y una definición unívoca del pecado, pero es evidente la dimensión religiosa de esta experiencia.Es el rechazo de la salvación ofrecida en Cristo. El pecado es mentira, dirá Juan, porque falsea la relación con Dios y oscurece la verdad del hombre. Es degradación del hombre.Pero esta degradación no significa la pérdida de toda relación con Dios.

La implicación universal en el mal.El pecado no puede considerarse una estructura antropológica, pero impide su funcionamiento. El pecado en la biblia no se define en sí mismo sobre el hombre, se debe al rechazo de Dios como norma de la vida humana.

Historia yavista (Gen 2-11) desarrolla una amartología (doctrina del pecado) en la que se ponen de manifiesto el origen, la importancia y el crecimiento y las consecuencias del pecado.Todos los hombres, en forma activa o pasiva están implicados en el pecado. Pablo y Juan: el pecado como una fuerza que oprime al hombre y lo desvía del rumbo querido por Dios. El pecado del mundo (Juan) y el pecado de Adán (Pablo).

El pecado original: doctrina tradicional y dificultad de admitirlo hoy:Los primeros hombres no permanecieron como Dios los había creado. Se rebelaron contra él, siendo su pecado castigad con la expulsión del paraíso terrestre. El pecado de Adán y  sus consecuencias afectan “ por generación” a todos los hombres. La culpa del pecado original queda borrada por el bautismo, aunque algunas de sus consecuencias seguirán dejándose sentir aún en el bautizado (enfermedad, muerte, concupiscencia, etc.). Esta era en síntesis la enseñanza de los catecismos postridentinos.La aceptación de esta doctrina, se hizo problemática a partir de la Ilustración. Luego con el evolucionismo y su inversión de las perspectiva de una humanidad originaria perfecta, caída y con la crisis del monogenismo.GS. Núm. 13 “El hombre, cuando examina su corazón, comprueba su inclinación al mas y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su santo Creador... Es esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la individual y la colectiva, se presenta como lucha (...) entre el bien y el mal”.

El fundamento bíblico:ANTIGUO TESTAMENTO: El texto presenta en forma sapiencial-etiológica, la desobediencia de los progenitores como explicación de los males que afligen a la humanidad.Los capítulos sucesivos muestran la propagación de los pecados personales. Pero falta la idea de una trasmisión hereditaria por trasmisión física.NUEVO TESTAMENTO:Fundamento directo del dogma, desarrolla el paralelismo antitético entre la desobediencia e Adán, causa de ruina para todos, y la obediencia de Cristo, causa de salvación para todos. Acentúa la diferencia, pero supone un nexo profundo entre Cristo y Adán, que compendia a todo género humano, la condición humana necesitada de salvación e incapaz de alcanzarla con sus fuerzas.A primera vista la Carta a los romanos da una visión tétricamente pesimista de la sociedad, sin embargo no hay que olvidar que ese cuadro hace sólo de fondo en la teología paulina al anuncio de la liberación ofrecida a todos en Cristo. Dios lo ha encerrado todo en el pecado sólo para tener misericordia de todos. La impotencia del hombre, esclavo del pecado, es sólo el estado hipotético de una humanidad considerada sin el hecho de Cristo. Sólo el rechazo culpable puede excluir a alguien de su influjo salvador.El pecado de Adán es recordado para resumir la común condición de pecado de judíos y gentiles, condición de la que sólo Cristo puede librar. La balanza en Pablo se inclina del lado de Cristo y de la salvación, que “sobreabunda” donde abundó el pecado, no en la parte de Adán pecador.El pecado es visto como la condición en la que Cristo interviene, no como la condición de su intervención. El centro es Cristo no el pecado.

El pecado original en la historia(concepto utilizado para expresar la implicación universal en el mal).Antes de Agustín sólo se encuentra referencias diseminadas a la doctrina del pecado original, por lo general en los comentarios a Gén. 3 y a Rom. 5.PADRES:Melitón de Sardes, hacia 180,: la triste realidad que nos dejó Adán.Ireneo, trasmisión hereditaria del pecado.

Tertuliano, Cipriano, Agustín: una implicación por generación en el pecado.Orígenes: universal pecaminosidad y la necesidad de bautismo de los niños.Cirilo de Alejandría: imitación del pecado de Adán.En general, los Padres griegos interpretan Rom 5, 12 en sentido causal (todos mueren “porque todos han pecado”).SAN AGUSTÍNLa sistematización de la doctrina del pecado original se deba a Agustín, maduró sobre todo en la controversia antipelagiana apelando a Rom 5. Agustín no comparte el optimismo antropológico de Pelagio, reducidos a malo y buen ejemplo para un hombre que tiene en sí la posibilidad y al fuerza de escoger entre el bien y el mal. La necesidad universal de Cristo Redentor y el carácter interior profundo de la liberación ofrecida por Cristo.Sin embargo el desarrollo de la reflexión parece llevar a Agustín a destacar más el lado negativo que el positivo, recurre a la idea de una trasmisión hereditaria por generación. La generación está ligada a la concupiscencia, por la concupiscencia de la carne.

EDAD MEDIA-ESCOLÁSTICA:En la Edad Media prevalecerá la tendencia a aminorar cada vez más este aspecto penal hasta cancelarlo del todo, suponiendo para estos niños una especie de felicidad natural o de paraíso terrestre (limbo).La tesis de Agustín la intención originaria (defender la necesidad absoluta y universal de la gracia de Cristo). Piénsese en la tesis de la “felix culpa”, sin la que no habría existido la encarnación, tesis compartida por casi toda la escolástica.En materia de pecado original, la teología posterior no añadirá mucho a la posición de Agustín. Anselmo, se alejará de la doctrina que se ve en la concupiscencia la esencia del pecado original.Tomás de Aquino, vía media, identificando formalmente el pecado original con la falta de la justicia originaria, y materialmente con la concupiscencia. Lutero, rechaza la noción escolástica abstracta de “falta de justicia”, y vuelve a la perspectiva existencia de Agustín. El hombre pecador es el hombre concreto en su condición carnal, en su inclinación al mal, que persiste también el bautizado, aunque los pecados no se le imputen ya por los méritos de Cristo.Calvino,  ve la corrupción presente especialmente en el entendimiento y en la voluntad.Salvadas estas diferencias, la afirmación del pecado original es un punto que los reformadores tienen en común con la doctrina católica. Por eso no todos las afirmaciones del concilio de Trento se pueden considerar como un oposición a la teología de la Reforma.El núcleo dogmático: El núcleo dogmático sobre el pecado original está formulado en seis cánones del decreto tridentino del 1546, que recuerdan las precedentes intervenciones magisteriales, tomando luego posición frente a la doctrina luterana.+En la doctrina de la pecado original, confluyen varios elementos de la visión cristiana del hombre:La experiencia del mal, que envuelve y precede a nuestra existencia.+La experiencia de una tendencia al mal, que obra dentro de nosotros incluso contra nuestra naturalea y nuestras aspiraciones más nobles.+La experiencia de alineación, no estamos en condiciones de remediar con nuestras solas fuerzas.+La conexión salvífica de la humanidad entera con Jesucristo.Hay que evitar concebir el pecado como la condición motivadora de la obra salvífica de Cristo, com si en ausencia del pecado no existiese necesidad de Cristo (es la tesis agustiniana de la felix culpa, que ha tenido una fortuna tan inmerecida desde la Edad Media casi hasta nuestros días) El pecado es simplemente la condición histórica concreta en la que esa obra se ha expresado de la manera más paradójicamente.La perspectiva Cristocéntrica, tiene como consecuencia un OPTIMISMO SALVÍFICO, porque los hombres nacen en un mundo marcado por el pecado y en el que está presente la gracia de Cristo que, es más fuerte que el pecado. Sobre el significado del Bautismo, que ha de entenderse como visibilización eclesial e la salvación ofrecida por Cristo, y no como muro de demarcación de este influjo.

PECADO DE ADÁN:En resumen, el pecado original originante es la culpa (pecado) previa (original) que ha dado y da origen (originante) a la situación de pecado que afecta actualmente a todo hombre.La humanidad es pecadora en virtud de todo pecado personal no sólo del primero. Las culpas de cada uno se reflejan sobre todos en el mismo sentido que se ha reflejado la del primero. Estas culpas alimentan la situación de pecado de la humanidad y contribuyen a consolidar, desde la reciprocidad humana fundada en Cristo, un principio de corrupción que afecta a todos los hombres. La humanidad continúa siendo pecadora después de la redención de Cristo, justamente a causa de los pecados personales. Es necesario extender la noción de pecado original originante hasta incluir todos los pecados personales cometidos en la historia, sin que esto signifique restar importancia a la singularidad del primer pecadoEl primer pecado tuvo una gravedad especial que no depende del nivel cultural del hombre y que no es completamente independiente del asesinato de Cristo. El primer pecado ha sido el único que no se ha cometido por influjo de otros pecaos, s decir, fomentado por la concupiscencia y pecaminosidad de otros. El “adán” de los orígenes, bien sea un individuo o bien un grupo, era inocente. Por consiguiente, no tenía la inclinación al pecado proveniente de haber cedido previamente al mal, ni estaba sometido a influjos y condicionamientos extrínsecos, a excepción del satánico. Y esto le confería una responsabilidad mayor. El primer pecado ha originado el paso catastrófico de la humanidad desde su estado de inocencia al de iniquidad, poniendo en movimiento una reacción en cadena que llega hasta hoy y que durará hasta el fin de la historia. El pecado no representa nunca un hecho aislado. Una vez introducido, se comporta como una enfermedad mortal: pone en movimiento y fomenta un proceso de degeneración que puede llegar hasta consecuencias extremas. El pecado de “adán” constituye la puesta en movimiento no relativa (subordinada) sino absoluta (primera) de la pecaminosidad del mundo. Todo el resto –incluido el asesinato de Cristo- se vincula y remite a él. El pecado adamítico sobresale por encima de todos los demás pecado, hasta el punto de asumir los caracteres de pecado original por excelencia, por el hecho de ser el primer pecado.

Ángeles y demonios: significado para la antropología cristiana:Existe todo un mundo de seres espirituales subordinados a Dios, mantienen relaciones positivas o negativas con el hombre: son los ángeles y los demonios. Ha sido una realidad indiscutida hasta la era moderna. El distanciamiento cultural comienza con la ilustración, la mención de los espíritus desaparece del todo de las ciencias naturales.Los seres espirituales inferiores a Dios, aparecen esporádicamente en la Biblia, se han estudiado en teología y se han venerado o temido en el Pueblo de Dios, han desempeñado papeles importantes en la cultura en épocas antigüas, se relacionaron con las brujas, y se las atribuían enfermedades y posesiones. Han sido relegados desde la Ilustracion, y los efectos aludidos hoy se encuadran en la psiquiatría. Son espíritus que pueden influir en los hombres, pero no experimentables, queda sólo en el campo de la fe.

LOS ÁNGELES, MENSAJEROS CELESTE Y CUSTIDIOS DEL HOMBRE:Los ángeles son intermediarios y acentúan la trascendencia divina, cobran mucha importancia en la apocalíptica.LOS DEMONIOS COMO ÁNGELES CAÍDOS QUE SE OPONEN AL PROYECTO DE DIOS SOBRE EL HOMBRE.Los demonios son ángeles caídos, con carácter personal y con una acción sobre el mundo. Satán que aparecen en el AT como el acusador de los hombres, aparece en el NT, como el adversario de Cristo, que le tienta, pero está destinado a ser derrotado definitivamente por Él.