San tom

Enviado por Programa Chuletas y clasificado en Física

Escrito el en español con un tamaño de 35,26 KB

 
I. DIVERSAS FORMULACIÓNS ARREDOR DA ESTRUCTURA DO SER HUMANO
A complexidade que ofrece o ser humano na súa constitución e funcionamento foi analizada en tódalas tradicións relixiosas, nas filo­sóficas e nas científicas.
Tódalas épocas, por antigas que sexan, cantan cunha determinada maneira de entende-lo ser humano. Podemos afirmar que xa en te m­pos prehistóricos, o ser humano adquire conciencia da súa complexi­dade en relación coas semellanzas e diferencias que observa respecto dos demais seres. Esta tradición de preguntarse por si mesmo, recó­llena os mitos e as relixións, e reformúlana a filosofía e maila ciencia.
1. O SER HUMANO NAS RELIXIÓNS: CORPO E ALMA
Posiblemente a experiencia da morte e a posibilidade de expresar mediante a linguaxe o sentimento de perda e de desamparo que esta produce foi o factor desencadeador da crenza dalgún tipo de supervi­vencia máis alá da morte.
Deste xeito, os seres humanos foron construíndo explicacións míti­co-relixiosas que tendían a identificar no ser humano dous elementos constitutivos, máis ou menos diferenciados e con algún tipo de inte­racción: un
corpo material pasivo, que acabaría identificándose ca cadáver e, polo tanto, mortal; e unha alma máis sutil, activa, que, como aire ou alento, envolve ó carpo dándolle vida.
A alma, trala morte, sobreviviría ó corpo adoptando un modo de vida descoñecido pero para o que debían necesitar tamén algunha axuda. Esta distinción corpo-alma servía para explica-la experiencia da conciencia ó tempo que esta experiencia facía tamén verosímil tal diferencia entre alma e corpo.
O xudaísmo e mailo cristianismo na súa explicación do ser huma­no parten do concepto de "creación". O home é criatura de Deus, como o resto do Universo. Pero reviste a particularidade de que el foi feito a "imaxe e semellanza" de Deus e posto como "rei da creación". Este feito explica a súa manifesta superioridade sobre tódalas demais criaturas.
Deste xeito, estas relixións afirman que o ser humano está cons­tituído por dous elementos: un material-terreo, a carne-corpo; e ou­tro espiritual-divino, o espírito-alma. Agora ben, o alento de vida, ou alma, é o que acaba configurando ó ser vivo humano, o que designa a totalidade do seu ser.
Soamente a partir do xudaísmo serodio se foron abrindo paso tendencias claramente
dualistas que afirmaban a preexistencia e maila inmortalidade da alma fronte á caducidade e mortalidade do corpo. Esta doutrina repercutiu nas comunidades cristiás que se in­clinaron de forma aberta pola dualidad e corpo/alma afirmando a in­mortalidade da alma e a posibilidade de resurrección do corpo ó fi­nal do mundo.
2. A CUESTIÓN HUMANA NA FILOSOFÍA: AS SUBSTANCIAS
Circunscribíndonos á nosa cultura occidental, a filosofía grega comezou concibindo ó home como un ser racional, como un ser que po­súe "logos'' (que en grego significa ó mesmo tempo
razón e palabra); isto é, un ser que ten a capacidade de pensar e de dici-lo que son os seres.
O
corpo pasa a concibirse como unha entidade ou substancia que realiza as actividades nutritivas: desenvolvemento e reproducción do ser vivente, e a alma concíbese como outra entidade ou substancia que realiza a actividade consciente: os procesos de coñecemento. Ade­mais, como a alma é o motor do corpo, principio de vida pol a virtude do calo ser vivente vive e coñece, afírmase a súa superioridade con respecto ó corpo ó que, dalgún xeito, ten que sobrevivir.
Ó longo da historia, algúns filósofos entenderán que se trata de dous tipos de realidade distintos, son
dualistas. Pola contra, outros filósofos entenderán que se trata dunha única realidade, sexa mate­ria sexa espírito, que, no seu desenvolvemento, conta con funcións distintas -corporais e psíquicas-: son monistas.

2.1 Explicacións dualistas
Os filósofos dualistas coinciden en afirmar que o ser humano é un composto, resultado da unión de dúas substancias que contan con identidade e función s de seu. Como modelos de formulacións dualis­tas irnos analiza-la de PLATÓN, na filosofía clásica grega, e a de DES­CARTES, na filosofía moderna europea.
PLATÓN (428-347 a. C.)
PLATÓN comeza por establece-la existencia de dúas realidades ra­dicalmente distintas: un mundo sensible, que se atopa sometido ó cambio, e un mundo intelixible, de esencias inmutables; e entende que a filosofía é o camiño que conduce ó auténtico coñecemento da verdadeira realidade.
Como o ser humano ten que ser capaz de acceder por igual a ám­bolos dous mundos, ten que estar constituído por un elemento mate­rial que He permita sentir e por un elemento espiritual que He permi­tía entender. O ser humano, xa que logo, é un composto formado por un corpo mudable e corruptible e por unha alma inmutable e inco­rruptible que, como realidades separables que son, están unidas tan só accidentalmente unha vez que o Destino así o dispuxo e durante o tempo que o desexe.
A alma preexiste ó corpo e a súa orixe está no mundo eterno da verdadeira realidade; polo tanto, posúe o verdadeiro coñecemento, de tal xeito que, cando constitúe o ser humano, dirixe ó corpo e, trala co­rrupción deste, sobrevívelle voltando ó seu lugar de orixe. Se a alma dirixiu rectamente o corpo, será feliz ó carón dos deuses, e senón a di­rixiu correctamente, ha de vagar atormentada en sucesivas reencar­nacións.
R. DESCARTES (1596-1650)
Tomando como punto de partida o problema do coñecemento, o fi­lósofo DESCARTES constrúe unha descrición dualista do ser humano. Este expresa claramente os seus coñecementos mediante a activida­de do pensamento; polo tanto, pode establecer como primeira verdade evidente que en tanto que pensa, existe. Xa que logo, o fundamen­to de todo coñecemento é a proposición: penso, Iogo existo. A esen­cia do ser humano, daquela, é o pensamento; o humano é unha subs­tancia pensante espiritual, é unha res cogitans, afirma,DESCARTES.
Agora ben, se procedemos deductivamente, chegaremos á conclu­sión de que existen outras dúas substancias: a substancia infinita, Deus, que existe por si mesma e non pode proceder do suxeito pen­sante, que é finito, e a substancia material ou corpo, tamén chama­da res extensa.
Ternos así as chamada s tres substancias cartesianas. Pero o suxei­to humano queda configurado polo pensamento-alma e pola exten­sión-corpo, substancias de seu irreductibles que, mesmo se poden dar por separado, xa que o pensamento non necesita do corpo para exis­tir, nin este daquel aínda que no ser humano se relacionan nunha es­traña concorrencia.
Esta formulación cartesiana que establece as relacións mente-cor­po supón o inicio da psicoloxía moderna. DESCARTES, dende a súa perspectiva científica, insistiu na súa formulación dualista co fin de salvagarda-la autonomía da alma fronte ó mecanicismo da ciencia moderna.
Mentres que os corpos se moven polo principio de conservación e de inercia e, polo tanto, as súas leis son matemáticas e determinadas, a al­ma, co seu pensamento e valores espirituais, móvese pola liberdade e, daquela, as súas leis son autónomas e indeterminadas. A física e a ética teñen, xa que logo, formulacións e fundamentos distintos.

2.2 Explicació ns monistas
Ó contrario que as anteriores formulación s dualistas, as teorías monistas coinciden en afirmar que o ser humano é un todo unitario, unha única realidade, material ou espiritual, que se desprega no seu desenvolvemento en dúas dimensión s corporais e psíquicas.
O monismo materialista
Xa na Antigüidade grega, DEMÓCRITO (460-370 a.C.) sostiña que toda realidade -inc1uíndo a alma humatia- é un composto material froito dunha agregación de átomos. Por iso, o ser humano -corpo e al­ma- é puramente materia, átomos que se unen e se separan de modo fortuíto. Non cabe falar, pois, de inmortalidade da alma.
O materialismo de DEMÓCRITO tivo continuidade en filósofos como EPICURO ou LUCRECIO na época antiga, pero é a partir do século XVIII cando reaparece con forza, e alcanza a súa maior vitalidade nos século s XIX e XX. Entre os filósofos materialistas do século XVIII podemos salienta-lo barón D'HOLBACH, HELVETIUS, DIDEROT e, espe­cialmente, a LA METTRIE.
Este último, na súa obra O
home máquina, estende o mecanicismo cartesiano ó ser humano. Para LA METTRIE, a alma non é máis que unha parte material do corpo que se identifica co cerebro, e os esta­dos psíquicos ou mentais pódense reducir a estados corporais. Somos, xa que logo, máquinas, iso si, moi complexas, que non precisan de ningunha dirección externa (alma) para realizar tódalas súas fun­cións. O materialismo mecanicista de LA METTRIE foi substituído no século XIX por un materialismo evolucionista máis acorde coas ideas predominantes da época. Salientan nesta liña DARWIN e MARx.
O monismo espiritualista
A concepción monista espiritualista do ser humano é completa­mente oposta ó monismo materialista. Segundo os espiritualistas ou idealistas, todo o real é mental. Non existe propiamente o que chama­mos materia, que pasa a constituír unha "propiedade" da mente.
Así, o ser humano é concibido como unha mente que se percibe a si mesma e ós seres. Pero estes seres, inc1uído o propio corpo, non te­ñen máis entidade que o ser unha percepción da mente. En palabras do filósofo G. BERKELEY, "esse est percipi", isto é, a realidade consiste en percibir (a mente) ou ser percibido (por unha mente).
Non ten sentido, xa que logo, falar da existencia do corpo ou mate­ria como algo independente do espírito ou da mente, posto que todo o que podemos afirmar da realidade material o facemos en virtude da nosa percepción da devandita realidade. As teses idealistas de BER­KELEY han seguir ten do continuidade no século XIX da man de HE­GEL e FICHTE.
O monismo intermedio
A cabalo entre o materialismo e o idealismo, o filósofo holandés
B.SPINOZA (1632-1677) propón unha solución neutral.
Para SPINOZA, o ser humano é unha soa causa. O corpo e a mente pertencen á mesma única orde.
É verdade que o ser humano consta de mente e de carpo, e que a mente humana está unida ó carpo; así e todo, o carpo humano é o ser humano considerado como un modo do atributo da extensión e a mente humana é o ser humano considerado como un modo do atributo do pensamento.
Corpo e mente son, xa que lago, dous aspectos dunha mesma causa e, polo tanto, xa non hai por qué formula-lo problema da súa interacción.

3. O SER HUMANO NA CIENCIA: O PROBLEMA MENTE-CEREBRO
A ciencia moderna considera o ser humano producto da evolución. Entende que este proceso evolutivo que conduce dende o homínido ata o ser humano racional está directamente relacionado co coñece­mento do cerebro.
A discusión hoxe polarízase arredor dun
monismo reduccionis­ta que reduce os fenómenos psíquicos a procesos cerebrais, e aqueles que se amosan defensores da singularidade dos procesos psíquicos, como o emerxentismo ou o novo dualismo.

3.1 O materialismo reduccionista
Esta teoría defende a identidade mente-cerebro. Tódolos chama­dos
fenómenos psíquicos ou mentais se poden reducir a fenómenos fí­sicos ou fisiolóxicos. Logo iso que denominamos mente non é outra cousa que o conxunto de procesos neuronais que existen no cerebro.
O estudio do mental debe, en consecuencia, ser tratado dende unha perspectiva científica, baseada na observación e no estudio do cerebro humano. Este é o obxectivo da moderna
neurociencia.
Nunha liña semellante ó
reduccionismo pronúnciase o funcio­nalismo psicolóxico, ó considerar que a mente consiste nunha serie de estados funcionais dependentes da súa base material.
Sen embargo, diferenciándose doutros .rnaterialistas, os funciona­listas -entre os que salientan H. PUTNAM e J. FODOR- afirman a posi­bilidade da existencia de intelixencia artificial.
Posto que a mente non é outra cousa que o funcionamento dun sistema físico, pouco importa o substrato material dese sistema. Non existe ningunha diferencia cualitativa entre unha "mente" ou cerebro humano e a "mente" dun ordenador ou doutra máquina intelixente.

3.2 O emerxentismo
En discrepancia coas formulación s anteriores aparece a tese do emerxentismo da man do filósofo J. SEARLE (1932).
Na súa obra Mentes, cerebros e ciencia (1984), SEARLE defende que mente e cerebro se relacionan, pero son completamente distintos. Os fenómenos mentais son resultado de determinados trazos ou procesos do cerebro, pero non se confunden con el, senón que son unha propiedade emerxente do cerebro.
Para entender mellor este concepto, considerémo-lo exemplo seguinte: a solidez é unha propiedade do libro que estamos a ler, pero non pode sen máis confundirse co libro. Por moito que examinemos fisicamente as partículas que forman o devandito obxecto, non chegaremos a descubrí-la dita propiedade. Doutra banda, resulta evidente que non pode existi-la propiedade da solidez sen o libro.
Usando a terminoloxía de SEARLE, diriamos que a solidez é -unha propiedade emerxente da materia (o libro) que se manifesta como un trazo macroscópico ou superficial.
Analogamente, a mente, os estados de conciencia (pensar, imaxinar, odiar, etc.) son trazos macroscópicos que, aínda que producidos por determinados procesos físicos a nivel molecular (microscópico), non se poden identificar con eles, senón que estes deben ser estudiados de maneira independente polo seu carácter intencional e subxectivo.

3.3 O novo dualismo
Nun momento da evolución do cerebro humano apareceu o pensamento, isto é, unha mente consciente comezou a se facer car­go do comportamento humano. Este feito marcou a diferencia radical existente entre o ser humano e o resto dos animais.
K. POPPER (1902-1994) entende que a mente consciente, como de­positaria das experiencias subxectivas, é capaz de orixinar abstrae­cións autónomas aplicables, con posterioridade, ó mundo exterior, da­do o cal, o
mundo subxectivo mental sería independente do mundo ob­xectivo material.
A mente, en canto totalidade das sensacións e dos pensamentos dunha persoa, ten conciencia porque sabe que sabe, porque se coñe­ce a si mesma; e é consciente porque sabe que actúa, porque se coñece a si mesma como algo que pode actuar sobre as cousas.
Polo tanto, do mesmo modo que a ciencia neurofisiolóxica estudia o cerebro e o seu funcionamento cando precisa a información que lle chega a través dos sentidos, a ciencia psicolóxica estudia a mente e o xurdir da conciencia cando analiza a información rexistrada no cere­bro, ligada á elaboración de conductas intelixentes.
En definitiva, o problema das relación s entre o cerebro e a mente, especialmente polo que respecta ó nexo existente entre as estructu­ras e procesos cerebrais dunha banda, e as disposición s e acontece­mentos mentais doutra, é moi improbable que se poi da resolver al­gún día no sentido de que se poida chegar realmente a comprende-la devandita relación, polo menos nos termos nos que na actualidade se formula o problema. Tal vez, a solución poida alcanzarse cando a ciencia neurofisiolóxica avanzase o suficiente a través de experimen­tos mentais.

II. O SER HUMANO COMO PERSOA
Recoñecendo a complexidade estructural do ser humano e as difi­cultades que acocha a súa explicación, en tódalas épocas se reitera que o ser humano, dentro do conxunto de seres entre os cales se de­senvolve, desempeña un protagonismo especial que, en definitiva, constituiría a súa diferencia específica dentro do seu xénero ani­mal. É posible aceptar que as diferencias de condición sexan moi grandes, toda vez que ten capacidade para dirixir todo o proceso de desenvolvemento da vida en beneficio propio.
Para expresar este especial protagonismo na construcción de si mesmo e do mundo, a filosofía acuñou o concepto de persoa, que in­clúe un compoñente de dignidade e responsabilidade, que ten a súa base na autoconciencia. Ese papel de protagonista, propio do ser humano, levou a algúns filósofos a afirmar que, en canto tal, non ten unha natureza feita, senón que ten historia, non é unha realidade acabada senón un proxecto que ha de desenvolver en canto tndividuo e como especie.

4. FORMULACION DO PROBLEMA
O "logos" que o pensamento clásico lle recoñece ó ser humano así como o concepto de "intimidade" cristiá contribuíron decisivamente a considera-lo ser humano dotado dunha dignidade especial no concer­to dos seres. De aquí que se afirme que o ser humano non é cousa nin un ser máis senón que é "persoa".
O concepto de
persoa foise abrindo paso para definí-lo home polos valores que representa. Fálase de persoa humana para expresa-lo papel que desempeña, isto é, o seu especial protagonismo ou respon­sabilidade na construcción de si mesmo e do mundo.

4.1 Desenvolvemento do concepto de persoa humana
Para entende-lo termo persoa, debemos ter en conta as súas orixes no mundo grego e romano. A palabra deriva do verbo latino personare e ten como antecedente o termo grego "proposon"; a máscara ou care­ta que utilizaba o actor para salienta-la súa singularidade (individua­lidade) en oposición ó coro (a colectividade), no teatro clásico grego.
Así e todo, esta individualidade marcada pola máscara, non era entendida como "personalidade humana", era máis ben a referencia ó ser humano como polités, suxeito de dereito e deberes, membro da Cidade Estado, no contexto grego, e ó cives, suxeito xurídico, no con­texto romano. En ámbolos dous casos carecía da universalidade coa que se aplica na actualidade o termo
persoa xa que non a tódolos ho­mes se Hes consideraba polités ou cives.
A universalidade do concepto de persoa foi consecuencia da elabo­ración levada a cabo polos filósofos-teólogos cristiáns que He engaden ó uso grego e romano novos matices que rompen o marco de referen­cia á situación social do individuo.
Deste xeito, a definición de persoa que adoptaron case tódolos auto­res medievais -e é o arranque de tódalas elaboracións posteriores-, débese a
BOECIO (480-524), filósofo neoplatónico cristián, que ó utiliza­-lo termo "persoa", o definiu como "substancia individual de natureza racional". Segundo esta definición, o home é un ser que se autoper­tence e se diferencia dos demais polas súas operación s racionais.
SAN TOMÉ (1225-1274) parte da definición de BOECIO e insiste, so­bre todo, na característica de individualidade racional dotada de li­berdade. A persoa humana é un suxeito responsable dos seus actos e aberto ás demais realidades que o rodean, é un soporte de tódolos ac­tos racionais e volitivos conscientes.
O pensamento filosófico posterior non abandonou estes conceptos abstractos, pero foi engadindo outras características psicolóxicas e éticas. Deste xeito, en DESCARTES (1596-1650), o concepto de persoa "como suxeito interior espiritual" ten que ver co pensamento (res co­gitans) e coa contraposición entre o mecanicismo da natureza e a li­berdade da persoa.
KANT (1724-1804) afirma que o individuo goza da autonomía de se rexer por leis propias, establecidas pola "razón pura práctica" él rela­cionou a moralidade coa persoa ó sinalar que a personalidade é a "liberdade dun ser racional baixo leis prácticas".
MAX SCHELER (1874-1928) inclínase por lle dar un sentido dinámico á persoa, abandonando a clásica idea de substancia ou cousa para defi­nila como unidade dinámica de actividades, o centro do que parten os di­versos "actos intencionais superiores" poñéndoa en relación cos valores.
Polo xeral podemos afirmar que o pensamento contemporáneo se decanta cada vez máis cara ós aspectos de apertura cara ó outro, de intencionalidade e de transcendencia como definitorios da persoa.
O personalista
E. MOUNIER (1905-1950) recoñécelle á persoa valor absoluto, pero afirma que non é posible definir adecuadamente tal concepto. A persoa maniféstase como experiencia progresiva na pro­pia vida, aberta á decisión libre de cada un, aínda que non por isto allea ó traballo da razón e do coñecemento ordinario.
O concepto de persoa humana ten na actualidade claras connota­cións xurídicas que implican para tódolos individuos humanos o reco­ñecemento social de dereitos e de deberes. A persoa é concibida, pois, como suxeito de dereitos, uns dereitos que, de acordo coa Declaración Universal dos Dereitos Humanos de 1948, teñen carácter universal, gratuíto, intransferible e inalienable.

5. DA ESENCIA HUMANA Á EXISTENCIA HUMANA
Os termos utilizados, sen dúbida en exceso abstractos e xerais, pa- . ra defini-la "esencia" ou "natureza" da persoa humana resultaron pouco adecuados ás novas circunstancias que viviu a humanidade nos séculos XIX e XX. A crise de ideas e os.efectos.negativos que su­puxeron os réximes políticos totalitarios e as economías baseadas na explotación do home polo home, levaron á filosofía ó abandono pro­gresivo desa dirección esencialista e á procura doutros camiños máis ancorados na experiencia vital da singularidade humana.

5.1 A condición humana
Agora a filosofía, máis que busca-lo ser do home, pretende descri­bi-la
condición humana, sinala-los límites que se lle impoñen ó home para o exercicio da súa actividade no mundo e que enmarcan as súas posibilidades reais de desenvolvemento. Son os chamados “existen­ciais” tales como: mundanidade, temporalidade, sociabilid~de, indi­xencia, corporalidade ... De aí que o filósofo existencialista alemán MARTIN HEIDEGGER (1889-1976) defina o ser humano como existencia (Dasein) ou ser no mundo, un ser que lle debe procurar atopar un sentido a esta existencia na que se ve mergullado.
Na mesma liña, o pensador francés JEAN-PAUL SARTRE (1905­1980) defendeu que, se
ben o home non é unha cousa senón unha con­ciencia, non obstante carece de esencia toda vez que sendo liberdade absoluta se ten que facer a si mesmo -ha de desenvolve-la súa exis­tencia sen ningunha agarradoira posible- no medio das súas limita­chinos.
Este cambio de rumbo, sen dúbida, pode resultar beneficioso para que o home se coñeza mellor. A tendencia actual, hoxe, é a de analiza­-lo ser humano máis desde a súa dimensión práctica que teórica, isto é, a súa maneira de estar no mundo. Aínda que ámbalas dúas dimen­sións deben ir parellas, habería que recupera-la liña de análise do ho­me propia das escolas
éticas clásicas e unila á das modernas filosofías da praxe.
III. A LIBERDADE HUMANA
Xunto á racionalidade e á dignidade do ser humano como persoa, a Iíberdade aparece como un terceiro atributo que o ser humano se veu asignando dende as formulacións máis diversas ó longo de toda a historia.
O recoñecemento do protagonismo específico da persoa humana implica, así mesmo, o recoñecemento dunha certa capacidade de
de­cisión e, polo tanto, de responsabilidade. Isto explicaría por qué a líberdade ten que ser un constitutivo da persoa humana.
Desde un sentido amplo, a liberdade ten que ver co recoñecemento da capacidade de decisión no ser humano. Consiste na
experiencia que vive a persoa humana como proxecto que se ha de desenvolver dende si mesma, a cal nunha situación concreta, ante diversas opcións, leva a cabo aquela que quixo, aquela que considera conveniente.
6. SENTIDOS DA LIBERDADE
O termo
liberdade é polisémico. As súas diversas acepcións, así e todo, apuntan dende antigo cara a dúas direccións fundamentais: Ii­berdade de exercicio e líberdade de elección.
6.1 Liberdade de ejercicio
O sentido que de maneira corrente se He adoita dar ó termo coin­cide co de liberdade de exercicio ou liberdade de poder facer algo. Da­da a importancia que todo isto ten no desenvolvemento social do indi­viduo, este reivindica o recoñecemento do dereito a que ninguén He poña ningún tipo de atrancos para facer o que quere facer. Tratase dunha liberdade extrínseca, que supón ausencia de coacción externa. Neste sentido falamos hoxe do recoñecemento das "liberdades", in­c1uíndo nel: a liberdade física ou de movemento, a liberdade de con­ciencia e de pensamento, a liberdade civil e política, a liberdade reli­xiosa e de culto…
Estas liberdades deben axudar ó desenvolvemento da capacidade de autodeterminación do ser humano, pero poden entrar en colisión entre si, polo que necesitan un control, exercido a través da racionalidade das leis.

6.2 Liberdade de elección
O verdadeiro problema da liberdade preséntase respecto da Iiber­dade de elección. Sen ela, a liberdade de exercicio perdería gran parte do seu significado.
Cando falamos de liberdade de elección, referímonos a unha liber­dade intrínseca ó suxeito. Esta defínese como ausencia de determina­ción interna previa á acción. Supón o recoñecemento da capacidade para poder elixir e decidir nun momento dado entre tódalas diferen­tes opcións que nos presentan, elixindo aquela que desexemos levar á práctica.
Calquera tipo de determinismo é atentatorio contra esta liberda­de. Non se trata, con todo, dunha liberdade absolutamente libre de condicionantes, senón dunha liberdade "dentro do que cabe".

7. O PROBLEMA DA LIBERDADE
O verdadeiro problema filosófico da liberdade humana radica no recoñecemento 'da liberdade de elección.
As respostas a esta cuestión clave desenvolvéronse nunha dobre
vertente: unha que recoñece a liberdade nas nosas decisión s e que, polo tanto, mantén que non estamos determinados máis que polo no­so propio querer; outra que nega a liberdade por considerar que esta­mos determinados por outras razóns que inflúen na nos a elección máis alá do naso propio querer.
Parece evidente a existencia de accións libres na realización das cales constatamos que depende de que nós as prefiramos a outras po­sibles.
Non obstante esa suposta evidencia e importancia da liberdade, non faltaron os máis diversos argumentos que a cuestionaron e, mes­mo, negaron.

7.1 Determinismo e indeterminismo
As posicións sobre o problema da liberdade oscilaron entre o de­terminismo e o indeterminismo, entre a necesidade e o azar. Ó longo da historia da filosofía podemos" atopar, en tódalas épocas nas que se presentou o problema, tanto testemuños a favor como en con­tra da liberdade.
As
concepcións deterministas parten da idea de que estamos suxeitos no noso comportamento a leis fixas. Segundo elas o ser hu­mano non é libre porque unha análise científica da conducta a redu­ciría á súa relación coas condicións.do medio.
As correntes indeterministas parten da idea contraria, de que todo canto somos depende dé riós. Defenden, pois, que o ser humano é libre; como afirma o existencialismo, "está condenado a ser libre" unha vez que foi guindado á existencia, é absolutamente responsable do que fai.

7.2Liberdade condicionada
As posicións determinista e indeterminista establécense baixo su­postos absolutos da liberdade. Entre estas dúas posicións extremas caben, e de feito existiron, posicións intermedias. A liberdade huma­na non parece ser absoluta, senón que admite graos. Con frecuencia constatamos unha serie de limitación s nas nosas acción s que son de­bidas a formas, máis ou menos sutís, de coacción en tódolos seus ni­veis, pero estas, lonxe de imposibilitala, fana posible.
Polo tanto, se realmente queremos chegar a comprender cómo se ve a liberdade humana, máis que en termos de determinismo-inde­terminismo, ternos que falar de
liberdade condicionada. Os seres humanos non somos totalmente libres, estamos limitados nas nosas posibilidades pol a nosa forma de ser e tamén polo exterior, pero so­mos o suficientemente libres como para podermos ser responsables de tódolos nosos actos.
A hora de actuar, os seres humanos
estamos condicionados polo que somos dende o punto de vista biolóxico. Asemade, tamén "estamos condicionados dende o punto de vista cultural e social. Do mesmo xei­to, condiciónanno-las circunstancias espacio-temporais nas que nos vemos envoltos. Todos estes condicionamentos, así e todo, non impi­den, senón que máis ben posibilitan, o noso propio proxecto vital.

8. OS HORIZONTES DA LIBERDADE
Se a liberdade humana está condicionada, en canto que1seenmar­ca nun sistema de tendencias.e motivacións orgánicas e en canto que é producto dunha educación cultural colectiva historicamente confi­gurada, hai que buscala dentro dun proceso de liberación da humani­dade enteira, posto que soamente ampliando o campo das súas posi­bilidades se restrinxirán as súas limitacións.
A historia da humanidade aparece como unha constante coacción sobre o desenvolvemento libre do home, organizada dende o poder mediante o exercicio de tódolos seus recursos dispoñibles -formación, control, inhibición, etc.- dos individuos, polas relación s de dominio exercidas por uns individuos sobre outros, unhas clases sociais sobre outras, uns pobos sobre outros, buscando a súa perpetuación no po­der ou situación s de privilexio.
Nesta humanidade tan dividida e enfrontada, a liberdade non é algo teórico que hai que definir, senón que resulta ser algo concreto polo que haberá que loitar para acrecenta-los seus confíns, para que as coaccións diminúan, para que as
liberdades de todo tipo sexan maiores, para que as sociedades sexan máis tolerantes e a autonomía do individuo sexa autenticamente posible, aínda que a liberación se­xa un proceso histórico que nunca remata.
A liberdade maniféstase como un
problema cultural para conse­guir formas de vida colectiva nas que o coñecemento do home sirva para posibilita-la súa liberación, para conseguí-lo posible acceso de tódolos individuos ós resortes do poder, á apropiación e ó goce dos re­cursos que permitan o seu desenvolvemento.
A liberdade é
patrimonio de todos, ninguén debe ser excluído dela.
Por isto, e aínda que non tódolos individuos nin tódolos pobos son libres por igual, toda acción libre debe colaborar á edificación dunha liberdade que inclúe unha relación positiva coa natureza, consigo mesmo ecos demais.
Mediante o desenvolvemento educativo da sensibilidade cara a W­dolos valores e ó esforzo por realizalos, conseguirase a transforma­ción das condició ns que posibilitan un mellor e máis pleno exercicío da liberdade.















Entradas relacionadas: