Cognitiva

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TEMA 14 - ESQUEMAS Y MODELOS CULTURALES

PLANTEAMIENTO

Sería demasiado simple considerar que las culturas son colecciones d categorías, sist d clasificación; pues esto daría sólo 1 visión estática d ellas. La propuesta d esquemas y modelos culturales resolvió la dicotomía entre estructuras y procesos, son ambas cosas a la vez, e intervienen en la percepción, y en los otros procesos cognitivos. Con ellos parece posible presentar secuencias d comportamientos y discursos, narraciones o imágenes y no solo k d los contenidos d las culturas, sino también las conexiones e interrelaciones entre ellos, puesto q los esquemas y modelos se encabalgan y enlazan unos con otros formando unidades mayores, tendencia q parece dar nueva vitalidad a la vieja idea d la cultura como 1 todo. Algunos d los estudios como el d los modelos d orientación q usan los navegantes nativos en el Pacífico asombran y otros, como el d las metáforas q subyacen al discurso típico sobre el matrimonio entre los norteamericanos, han ampliado ntra capacidad d comprensión. Han trazado 1 camino a seguir para la Antrop Cognitiva tan fecundo o + q el que abrió el análisis d las categorías.

    Se presentan 3 versiones d la misma hª, la 1ª fue contada dentro d 1 experimento sobre memoria en contexto real, la 2ª se contó al día siguiente, la 3ª, dos años y medio después. De la comparación d las tres versiones se extrae:

  • Q la memoria se deteriora con el tiempo.
  • Q la memoria no es 1 'facultad' pasiva q se limita a reproducir, sino q construye y reconstruye la información (la existencia d esquemas culturales es la q lo permite).

    La diferencia entre la 1ª y las demás versiones resulta d 1 serie d omisiones, racionalizaciones, transformaciones y d cambios en la preeminencia d determinados temas o aspectos. Las racionalizaciones son añadidos d información q reconstruyen y dan sentido a pasajes cuyo recuerdo se ha deteriorado. Se utilizan esquemas culturales ya formados x experiencias pasadas y expectativas generadas con los q en la memoria se reconstruyen, a la vez q se acomodan los contenidos d las hªs. Es 1 pauta abstracta d organizaciones y reconstrucciones d información.

    Se ha mostrado después q los esquemas culturales son generalizables a todos los niveles: intervienen en la percepción y en la comprensión, en la categorización y el planteamiento, en el reconocimiento, en la resolución d problemas y en la toma d decisiones. Surgieron como reacción:

  • D las teorías asociacionistas en la percepción y en la memoria.
  • Como reacción a los modelos simples d cognición en el análisis d la cultura.

No hay diferencias sustanciales entre los esquemas a nivel d la percepción y d la comprensión ni unos son necesaria/ sensibles a los otros. NO son simples asociaciones sino q operan como todos orgánicos, son representaciones indexicales basadas en la simultaneidad holística.

 Los esquemas culturales son a la vez estructura y proceso, combinan la organización y disposición relativa d los elementos con la secuencia, el planteamiento, la sucesión d elementos o d conductas en relación con 1 fin. Los etnocientíficos descubrieron y desarrollaron sist formales subyacentes a los dominios semánticos d dtas culturas y se detuvieron en aspectos estructurales d la cognición con cierta rigidez e incapacidad para abordar los aspectos procesuales q se separaban d los anteriores. Los esquemas culturales fueron diseñados x Bartlett años antes del desarrollo d las etnociencias, cuando fueron recuperados ya se estaban desarrollando las teorías del procesamiento d la información q pueden considerarse el despegue d las ciencias cognitivas (Psicología, Ciencia d la Computación, Inteligencia Artificial..) y, entre ellas, las aportaciones del análisis del discurso y d la Pragmática a la Lingüística y la Semiótica. Entre estos conceptos básicos había varios d diversos autores, todos referentes a estructuras cognitivas complejas, incorporando los aspectos procesuales. El d esquema final/ consiguió 1 mayor consenso y se buscaron antecedentes d él en Kant.

    'En los escritos programáticos d Frake y Goodenough las pretensiones d la Antrop Cognitiva iban´+ allá d cartografiar dominios semánticos. Los objetivos eran:

    Muestran cómo la gente d 1 cultura construye su mundo, revelan cómo separan lo pertinente d lo insignificante, cómo codifican y disponen d la información, cómo definen los cursos alternativos d acción y toman decisiones entre ellos. 1 estrategia d la descripción etnográfica q da + importancia a los procesos cognitivos contribuirá con datos culturales relevantes para los problemas d las relaciones entre lenguaje, cognición y conducta, apuntará a dimensiones críticas d la comparación transcultural y proporcionará descripciones productivas d la conducta cultural q enuncian lo q 1 debe conocer para generar actos cultural/ aceptables y expresiones apropiadas para 1 contexto socioecológico determinado.

 ESQUEMAS ENTRE LOS SUBANUN

Frake, análiza la conducta religiosa subanun. Las tareas fueron:

  • Describir las prles categorías d acontecimientos o escenas (concepto relevante) d la cultura.
  • Definir las escenas: d forma q las interacciones, actos, objetos y lugares observados se puedan asignar a sus propias escenas como roles, rutinas, parafernalia y situaciones.
  • Asentar la distribuc d escenas unas respecto a otras, es decir, proporcionar instrucciones para anticipar o planear las escenas.

   Los subanun son agricultores itinerantes (isla Mindanao en Filipinas).

 No todos los casos en los q se come podrían ser distinguidos como 1 escena subanun d 'comida', sino q hay 'comidas' q son 'ofrendas' q los 'mortales' hacen a los 'sobrenaturales'.

   Para describir la realización d las ofrendas Frake utilizó categorías d elementos diferenciados x lugar, objetos, ejecutantes y actos. No hay construcciones especiales, sino q se pueden dar en diversos lugares. Estas provisiones se ofrecen a los seres sobrenaturales en 1 altar y luego se retiran y se consumen como parte d la fiesta (los sobrenaturales solo consumen la esencia intangible d las cosas). Construyen 33 tipos d altares. Los participantes pertenecen a la categoría d las personas, subdivididos en mortales y sobrenaturales. La clasificación + general d los sobrenaturales es la d almas, espíritus, demonios y dioses. Los mortales se subdividen en especialistas profesionales q actúan como mediums, invocadores, shamanes, y entrevistadores.

    La adecuación descriptiva q busca la etnografía consiste en saber en q momentos se realiza 1 ceremonia religiosa d 1 tipo determinado; para ello habría q tener 1 lista completa d las otras escenas q ocurren antes como después d las escenas religiosas. Esta lista proporciona 1 marco o trama distribucional del conjunto d acontecimientos q han sido definidos como escenas religiosas, q puede ser representado:

A son las escenas q se producen antes d las ceremonias y B las q se producen después.

    La descripción d 1 marco o trama requiere:

  • Determinar la probabilidad d los acontecimientos q comprende ese marco.
  • Establecer y anticipar las escenas -no religiosas- alternativas q ocurren en ese mismo marco.
  • Establecer y anticipar q tipos alternativos d ceremonias pueden realizarse dada la ocurrencia determinada ceremonia.

    Acontecimientos alta/ probables serían los relacionados con el ciclo anual agrícola, q dan lugar a 9 ceremonias anuales, cada 1 d ellas con 1 nombre, 1 composición, unos tipos d provisiones, objetos, rutinas y participación social especifica. Sus objetivos:

  • Prevenir la ocurrencia d crisis.
    • Asegurar 1 buena marcha d los acontecimientos.

    Hay otros marcos relacionados con acontecimientos  no programados, x ej en caso d enfermedad; en este caso las alternativas anticipables serían:

  • Ninguna terapia formal.
          • Medicación.
          • Terapia religiosa:

  - Consultar a los sobrenaturales

  - Contrato ritual

  - Ejecución de una ofrenda apalabrada

    También se aplican a problemas d agricultura, tecnología, control social, amorosos.

El paciente adquiere 1 deuda ritual q pagará cuando se haya curado.

    Los planes se perfilan tras las alternativas d acción q exigen la toma d decisión d los actores (no solo los pacientes, sino también los especialistas religiosos y los entes sobrenaturales). Los planes son unidades d conocimiento para interpretar y encauzar procesos.

    SEGUIR EL GUIÓN

El concepto d guión es aportación d los estudios d inteligencia artificial. Schank y Abelson lo desarrollan en particular. Es '1 secuencia predeterminada y estereotípica d acciones q define 1 situac bien conocida'. Recoge el concepto d escena en el sentido en q 1 guión pueden ligar escenas, a su vez producidas en secuencia, cuya transmisión d 1 a otra se produce x seguimiento-necesario-d 1 acción d la anterior con otra d la siguiente.

Guión d ir a 1 restaurante: entrada-> pedir la carta->comer-> salida.

    1 d las ilustrac etnográficas d 1 'guión instrumental' fue el estudio d Agar -> argot d los heroinómanos urbanos en EE.UU.: 'Hablar sobre hacer léxico y acontecimiento'.

    El estudio d los acontecimientos tenía pocos antecedentes en Antrop Cog y los análisis taxonómicos no eran aplicables. El léxico d los heroinómanos mostraba poca organizac jerarquizada, sus elementos eran verbos y nombres susceptibles d ser distribuidos en varios dominios.

Get-off: entrada al acontecimiento y el modo d referirse a todo él. Cook es 1 estadio d él. Los verbos indican 1 estruct a 2 niveles, 1 gral, cubierto x gett-off y todos los demás verbos son estadios.

    Existen otros elementos: instrumentos para realizar el proceso (works), lugares donde se produce el acontecimiento (shooting, gallery, crib, streets), el resultado es 1 conjunto d estadios q va desde O.D a nod, high, straight y sick  y otros elementos como junkie y stuff.

    El guión instrumental según Casson, conlleva la organización d las acciones en secuencias q comprenden el acontecimiento.    Este guión puede ser completado como constituyente d 1 estruct conceptual mayor, d manera q GETTING OFF forma 1 cadena cíclica d acontecimientos con otros. COPPING (comprar heroína) y HUSTLING (conseguir dinero).

 ESQUEMAS CULTURALES: DEFINICIÓN Y TIPOS

Los esquemas engloban y redefinen a planes, guiones y marcos o tramas.

Minsky y Rumelhart, definen sus características básicas:

  • Son estructuras d datos q representan situac estereotipadas, conceptos genéricos almacenados en la memoria y q subyacen al conocimiento q tenemos d todo tipo d conceptos, ya sean objetos, situac, acontecimientos, acciones.
  • Pueden ser figurados x medio d modos y d relaciones ->red d interrelaciones q se creen normal/ establecidas entre los constituyentes del concepto en cuestión.
  • Dan cuenta d q k situac puede ser considerada 1 ej del concepto gral representado.

 Minsky establece los aspectos ctles d la estructura d los esquemas y distingue 2 tipos d niveles característicos:

  • Los + altos son fijos e integran los relieves invariables d los conceptos.
  • Los + bajos operan como terminales, 'ranuras' q se rellenan con datos específicos e integran variables o elementos unidos al ambiente en cada 1 d las concreciones del esquema. 'Concreción' traduce el término inglés d instantation.

Advertir q:

  • Las 'ranuras' incluyen condiciones q restringen los elementos q pueden ser ligados a ellas, como el conocimiento sobre los valores típicos d las variables (x ej, comprador es ser humano, dinero es 1 objeto), o sobre las interrelaciones d variables (los valores del dinero y las mercancías covarían).
  • Se le asignan a las variables 'valores x defecto' q pueden no corresponder a los elementos q se hallan en el ambiente (expectativas determinadas x los valores típicos o normales asociados a las variables, x ej entre habituales compradores o vendedores, aunque no se vea el dinero, hay transacciones comerciales, se entiende q luego vendrá la factura). Cuando se dispone d + información, entonces se asigna 1 valor + ajustado (algunas veces, x ej, el vendedor obsequia con 1 regalo al comprador x su fidelidad). Estos son ejs d q 1 esquema puede contener + información q la q proporciona el estímulo ambiental al q corresponde.

    En los análisis lingüísticos se ha usado el concepto d marco o trama (Fillmore), pero Rosch proponía el d prototipo. Ambos pueden considerarse modalidades d esquemas, aunque especificas en su operatividad.

    1 marco o trama no se refiere solo a la organización del lenguaje mismo, sino a cómo las formas lexicales o gramaticales estructuran y expresan representaciones esquemáticas subyacentes (no confundir con categorías ocultas). Son organizaciones para la verbalización, puesto q enfocan la atención hacia unas variables y no hacia otras. Algunos análisis muestran articulaciones funcionales respecto a ciertas palabras, x ej, el marco o trama d 'huérfano' exige para su representación implicar determinadas relac d parentesco y estadios d vida. Son esquemas + amplios, en particular cuando se configuran como marcos contextuales e incluyen formas lingüísticas y no lingüísticas como medios de comunicación; ya Hymes lo hizo en su propuesta d etnografía del habla, q toma como unidad d análisis los acontecimientos d habla integrados x 1 conjunto d elementos (emisor, receptor, mensaje, canal, código, tema, situación).

    Un prototipo es también 1 esquema (Rosch). La constricción d variables en los esquemas se produce respecto a los valores típicos o medios, no respecto a los valores absolutos. Estas condiciones determinan q 1 determinado elemento d 1 clase particular sea 1 concreción prototípica. Los valores x defecto o son prototípicos o se aproximan. Las monedas son el prototipo del dinero, pero también son dinero los pagarés, cheques. D'Andrade advierte q 1 prototipo no es lo mismo q 1 esquema, éste es 1 trama o marco organizado d objetos y relac aún no relleno d detalles concretos; y 1 prototipo es 1 conjunto especifico d expectativas, es 1 caso típico d concreción.

    Características de los esquemas según D'Andrade:

  • Estructura cognitiva x medio d la cual se realizan interpretaciones sobre el mundo; no son interpretaciones, sino lo q se usa (rasgos procedimentales) para hacer 1 interpretación.
  • Permite 1 amplio espectro d posibilidades, como 1 patrón flexible.
  • Usa valores x defecto.
  • Puede estar construido x otros varios esquemas, es decir, esquemas + simples pueden estar encastrados en esquemas + complejos y organizados jerárquica/.
  • Hace posible relacionar términos d dtos dominios unos con otros, permitiendo 1 explicación + plena d todos ellos x 1 lado y x otro desvelando términos para los cuales el esquema pleno falla o es parcial/satisfactorio.
  • Facilita la comprensión d parte del discurso humano y, en particular, d historias y otros tipos d textos, como los q contienen inferencias.

    La convergencia d la Antrop Cog hacia los esquemas puede ser justificada, xq con ellos se superan modelos psicológicos simples, y xq proporciona vías explicativas para la comprensión d aspectos d las culturas.

Foco d atención los esquemas culturales. Se supone q éstos deben ser compartidos x los miembros d 1 cultura determinada. En términos d Barlett, la comprensión d la información nueva esta influida x lo q ya conocemos, las interpretaciones son construidas para dar sentido según el conocimiento y la experiencia anteriores.

    Diversos tipos d esquemas: d acontecimiento, d orientación, narrativos, proposicionales, d imagen, metafóricos, d objeto y los prototipos. Los sist d clasificación deben ser considerados como todos orgánicos orientados en relación a 1 nivel básico d abstraccción y facilitará analizar sus conexiones a los contextos sociales. El término 'objeto' no debe ser entendido como 'cosa' sola/, sino como entidades.

ESQUEMAS DE ORIENTACIÓN

Suenan a los modernos 'mapas cognitivos'. Aluden a la construcción cultural del espacio, el organizado, y representa las relac espaciales entre los objetos y sus posiciones relativas y, con la inclusión del sujeto, el esquema 'espacial' se convierte en esquema d 'orientación'. Contiene 3 clases d representaciones:

  • La d ambientes particulares.
  • La d la posición actual del sujeto.
  • La d los procesos con los q se manejan las anteriores, es decir, las rutas para moverse el sujeto a partir d 1 posición determinada.

    Muchos esquemas están integrados x esquemas grles donde se encastan esquemas parciales, como muestran los mapas geográficos, en el sentido d ser representaciones reducibles a dtas escalas, y también x ser representaciones con dtos niveles d abstracción. Los mapas geográficos también son construcciones d espacio y realidad.

    Los esquemas d orientación proporcionan conocimientos a los miembros d las dtas culturas sobre los pequeños espacios cotidianos y sobre los grandes espacios x donde transitan los seres humanos en su viajes o también los espacios imaginarios elaborados en los sistemas de creencias.

    Varias ilustraciones etnográficas de lo anterior:

   Los Yakan, estudiados x Frake. Musulmanes q viven en la isla d Basilan. Disponen su espacio doméstico en dtos espacios, en q se pasa d 'estar en la vecindad' ->'estar en la casa', -> 'estar dentro', -> 'zona d pie' -> y 'zona d cabecera' (d menos íntima a + íntima). K q venga d fuera, para entrar en la casa tiene q seguir los pasos anteriores, 1 laborioso proceso q requiere el dominio del lenguaje d la cortesía.

  • Los ritos de paso d Van Gennp se figuran a partir d 1 modelo d distribuc del espacio doméstico. El esquema hace figurar a la sociedad representada como 1 casa con estancias con tránsitos d 1 a otra mediante puertas, umbrales, pasillos y corredores.
    • Esquema d orientación q se hace visible en algunas procesiones. Procesión no es término genérico, se emplea para designar en contextos religiosos a 1 conjunto d personas, ordenada/ dispuestas, q discurren x 1 trayecto prescrito en compañía d sus símbolos sagrados. Designa al grupo y al mismo acto en toda su complejidad. Muestra el orden procesional (como ej) d la Procesión del Corpus en Valencia, desde quienes se sitúan en la cabeza d la procesión hasta los q están en la cola, sumando 10 'grupos' dtos. Este es 1 caso d esquemas dentro del mismo esquema. Otro d los esquemas es el itinerario d la procesión, muestra 1 estructura social andante como mapa cognitivo q traza 1 ruta en la ciudad con sus hitos destacados. Es 1 espacio interiorizado q muestra el esquema d conocimiento a cada uno d cuál es su 'puesto' en la sociedad, q a su vez es 1 posición en el espacio y 1 posición social.

ORIENTANDOSE EN EL OCEANO PACIFICO

Otra ilustración etnográfica se refiere a ciertos trayectos entre islas d los navegantes nativos d la Micronesia x el Pacífico, con canoas y sin + instrumentos d navegación q el compás, las estrellas y sus conocimientos d ello y d los paisajes marinos (Galdwin, lewis y anteriormente Goodenough q estudió la astronomía nativa d las islas Carolinas). Se guían x 1 serie d posiciones d estrellas q se marcan en la línea del horizonte, los ortos y los ocasos d estas estrellas son fijos vistos desde k latitud. Estas estrellas guían los trayectos d ida y vuelta sobre el eje Este-Oeste. El sist completo lo componen 16 caminos d estrellas (estrella q se levanta en el horizonte x 1 punto y se pone en otro marca 1 camino) con 32 posiciones en el horizonte. Por el día se usan las posiciones d la salida y la puesta d sol, pero el viraje en otra dirección q el eje Este-Oeste hace necesario estimar un ángulo q se calcula en relación a la estructura d la canoa. También se fijan las formas y relieves d los arrecifes submarinos. Y en 3 tipos y direcciones d olas.

La estimación d la distancia se realiza x 1 conjunto d puntos físicos: las aves marinas son buenos indicadores d la dirección, pero el pral es conocido como etak. Se establece 1 isla d referencia equidistante tanto d la isla d partida como d la d destino. Cada etak sería 1 segmento recorrido d la distancia entera, algunas estrellas sirven d referencia junto con la isla también tomada como referencia, la situación (ya conocida anterior/) d las estrellas en relación con la isla marcan el final y el inicio d cada etak. El nº d posiciones d estrella q hay en el rumbo d la isla d referencia visto desde la isla d origen y también visto desde la isla d destino determinan el nº d eyak.

Este no es solo 1 mapa cognitivo, sino también 1 modelo cultural complejo q integra dtos elementos geográficos, astronómicos, d tiempo, velocidad. Otros pueblos también disponen d modelos culturales d orientación q implican dtos conocimientos: astronómicos, etc.

   Hay otros modelos d orientación, como los llamados en algunos lugares 'Cabañuelas' para predecir el tiempo meteorológico, q también integran dtos elementos según 1 lógica d ciclos y compensaciones. Son modelos d orientación en el tiempo.

ESQUEMAS DE IMAGEN

Hay 2 formas alternativas d modelamiento d la cognición: los esquemas d imagen y los esquemas d proposición. Los esquemas de imagen son abstracciones perceptivas y también experiencia estructurada. 'Imagen' no sólo se refiere a imagen visual, sino también a sonora, kinegésica. La propuesta desarrollada x Lakoff y Johnson, tiene como ilustración particular el esquema del CONTENEDOR, q consiste en 1 límite q distingue 1 interior d 1 exterior. En nuestra cultura comprendemos el cuerpo como contenedor 'aspiramos y expulsamos', 'nos sale del corazón' , 'no me entra en la mollera'…, q revelan 1 uso metafórico. Es 1 conceptualización en términos d CONTENEDOR. Según Lakoff,  el esquema del CONTENEDOR, aparte d la experiencia corporal d base y d 1 estruct q diferencia lo interior d lo exterior, presenta 1 base lógica del tipo -todo está o dentro o fuera d 1 contenedor. Si A está en B y X en A, X también está en B. Los esquemas d imagen son todos estructurados, responden a configuraciones y no son meros agregados d partes -> los esquemas estructuran la experiencia son, inherentemente significativos.

    Otro esquema d imagen es el d la PARTE y el TODO, del q también hay 1 inmediata experiencia corporal: el cuerpo se concibe como 1 TODO y los TODOS están compuestos d PARTES. El TODO se forma x configuración, es decir, todas las PARTES juntas no forman el TODO si no están integradas en 1 misma unidad. Las extensiones metafóricas d este esquema d imagen llegan hasta la sociedad: grupos, clases, familia, etc. Incluso el concepto d estructura es 1 proyección metafórica d la configuración q conlleva el esquema d la PARTE por el TODO.

    El esquema d conexión también tiene 1 experiencia corporal d fondo: el cordón umbilical consta d 2 elementos estructurales A y B y 1 conector. Su base lógica es simétrica y se halla en el transfondo del concepto d 'red'.

  Los esquemas d imagen se encuentran en elementos gramaticales, en preposiciones y en los elementos deícticos.

Lakoff propone llamar al estudio d estos esquemas 'Semántica Cognitiva', a los q cabría añadir el d CENTRO-PERIFERIA y el d SALIDA-CAMINO-META, el d ESCALA LINEAL y otros. Dice q la razón abstracta:

  • Está basada en la experiencia corporal.
    • Se dan proyecciones metafóricas d los dominios concretos a los abstractos.

    En la concepción d la soc y d las relac sociales, las metáforas organicistas empleadas en el s XIX presentaron a las sociedades humanas como 'organismos' y como 'cuerpos' funcionando como TODOS integrados x PARTES. Cada 1 d ellas con cometidos especializados pero formando 1 unidad. Con los esquemas d imagen se revela la trama q subyace a metáforas como las d q la socied es 1 'organismo', y además se revela hasta q punto el mundo social y la vida social son concebidos metafórica/. La sociedad como un CONTENEDOR, las relaciones sociales como espacios sociales con 'límites' o como 'redes' y los grupos como entidades totales, bajo cuyas abstracciones acaba x descubrirse algunos esquemas entrelazados.

ESQUEMAS DE PROPOSICIÓN

Los esquemas d proposición especifican conceptos y las relaciones q se establecen entre ellos. En términos d la teoría gral d los esquemas d Rumelhart, son 1 fragmento d red con 1 nodo y sus enlaces, pero estos -fragmentos d esquemas- están conectados unos con otros.

    Recogen x 1 lado 'predicados primitivos' -primitivos = a unidades elementales a partir d las q se construyen los esquemas-. Según Gentner, DAR, un esquema simple d acción, no es 1 concepto primitivo, sino integrado x los subesquemas HACER, CAUSAR y TRANSFERIR. HACER y CAUSAR son conceptos primitivos, pero no TRANSFERIR, q está integrado x CAMBIAR Y POSEER. Además d predicados, los esquemas d proposición recogen elementos argumentales como AGENTE, OBJETO, RECEPTOR, EXPERIMENTADOR, INSTRUMENTO, LOCALIZACIÓN. La proposición sería: 1 AGENTE DA un OBJETO a 1 RECEPTOR o, sustituyendo DAR y TRANSFERIR x sus primitivos, un AGENTE HACE algo q CAUSA q 1 OBJETO POSEÍDO CAMBIE a  1 RECEPTOR. Los esquemas d proposición se tratan como proposiciones subyacentes, como Schabk y Abelson indicaron, y son  1 forma 'económica' d representar el significado, es decir, son perfecta/ reconocibles x determinados programas informáticos.

La cuestión d los primitivos tiene dife­rentes fuentes d debate:

  • ¿Se trata d 1 nº limitado? Resulta difícil restringir el nº d estados primitivos, resuena la noción d los 'pensamientos elementales d Bastian, y surge la cuestión d de dónde salen los primitivos; surge el planteamiento d cómo se las arreglan los seres humanos para operar con tanto conocimiento.
    • Lakoff confrontó lo q llamaba sistemas semánticos objetivistas (los programas informáticos) y los sist conceptuales humanos. Éstos no tienen 'primitivos', tienen fundamentos. En el sist objetivista todo concepto o es primitivo o está constituido x primitivos. Los conceptos q no tienen estructura interna son directa/ significativos. En el sist conceptual humano los conceptos fundamentales tienen estructura interna, pero tambien son directa/ significativos (los prototipos, en los conceptos d nivel básico) -> obliga a replantear la necesidad d considerar los primitivos no por la condición d si son simples o compuestos, sino x ser ptos d partida en los procesos cognitivos (pto d partida  debe entenderse como el conjunto primario d conceptos desde y con los q proceder).

      Uno d los aspectos + destacados d los esquemas d proposición es su encadenamiento (los esquemas d acontecimiento son secuencias o cadenas d proposiciones). A veces, estos encadenamientos se identifican como 'explicaciones' cuando les subyacen supuestos causales. Schank y Abelson, distinguen 5 tipos d relac causales, aunque también hay relac condicionales y relaciones d contingencia. Es necesario completar la información, siempre q los interlocutores comparten el mismo conocimiento.

      Algunas ilustraciones d los esquemas d proposición en la tradición oral: muchos refranes se aproximan a esquemas culturales d proposición (aparente/ no encadenados): 'el tiempo es oro', 'el tiempo todo lo cura', 'hay q dar tiempo al tiempo'. Todos estos enunciados se aproximan a esquemas o son reveladores d 1 conjunto d esquemas q constituyen 1 modelo cultural del tiempo. El esquema d donde derivan algunos d los anteriores es el TIEMPO, q es 1 AGENTE ACTIVO. En realidad van encadenados a otras proposiciones, pues van insertos en el discurso como cierre con el q 'sancionar' 1 situación o como apertura desde la q hacer 1 inferencia, pero al enunciarlos no es necesario enunciar explícita/ todo el conocimiento compartido q implica 1 situac, y q muestran gráficamente q con 1 simple enunciado basta.

     No se aprecia bien si este tipo d fórmulas d la tradición oral permiten captar y aprender con mayor facilidad ciertos modelos culturales. Los clásicos definían los refranes como 'sentencias breves extraídas d la experiencia', pero en realidad y vistos desde la teoría d los esquemas podrían definirse como configuradores d experiencia.

  Los encadenamientos como tales son objeto d ejercicio en ciertas propuestas d la tradición oral. Las 'retahílas' muestran el carácter necesario d las relac causales, y la aparente arbitrariedad d las conexiones causales y no causales.

    Las colecciones explotan la capacidad q tienen los materiales d la tradición oral d explicitar d forma muy expresiva procesos cognitivos q organizan la información en el discurso cotidiano. Es evidente el carácter arbitrario d las conexiones: insinúan 1 codificación cultural y permiten tomar en cuenta el sentido básico d esos materiales como ejercicios d encadenamiento. Se trata d subrayar con las 'retahílas' el relieve d los encadenamientos q vertebran el discurso y las secuencias d acción.

ESQUEMAS Y MODELOS EN LA NARRATIVA POPULAR

Casson, al revisar la investigación sobre los esquemas, dice q las historias, cuentos y narraciones, son 1 d las áreas q mejor ha servido a los investigadores como campo privilegiado d operatividad d los esquemas cognitivos. Desde este pto, las historias y cuentos tienen el perfil d encadenamiento d episodios. El análisis d su estructura gral se denomina desde 'Gramática del cuento', aunque la morfología d los cuentos como secuencias-patrón d 'funciones' ya fue diseñada por Propp: halló en los cuentos populares rusos 1 serie limitada y constante d acciones significativas para el desarrollo del cuento q realizaban los personajes -> 'funciones', cuya sucesión y encadenamiento era 1 trama dinamizada x lo q llamó 'auxiliares', personajes menores o elementos q ayudan a pasar d 1 acción a otra, y 'motivaciones: fines o móviles q persiguen los personajes; estas vicisitudes no son tan diferentes entre los personajes prles d diversos cuentos. Es importante el haber superado la distinción entre forma y contenido como elementos d análisis, pues la disposición d las funciones (contenido) formaba 1 trama, o lo q luego se llamó estructura. Esta morfología fue reformada desde la 'Gramática generativa' x Greimas, incorporando como significativos los personajes, + bien los roles. Esto es 1 giro del sintactismo al cognitivismo, puesto q la introducción d los personajes conlleva la toma en cuenta d sus planes, intenciones y esfuerzos, pero se podría hacer aquí esa crítica gral q se hizo al Estructuralismo, calificándolo d teoría del sujeto transcendental, sólo q sin sujeto.

     1 'Gramática del texto', perspectiva d trabajo d Van Dijk, ha redescubierto en las narraciones categorías y reglas d definición y la relac entre ellas. Aquí 'categorías' se refiere a Predicados y Argumentos: agente, paciente, objeto, instrumento, fuente y meta, además operan otras categorías como Posibilidad, Probabilidad, Negación, Hecho y Tiempo y Lugar. 1 conjunto d estas categorías se recoló x los cognitivistas, también x haber señalado q la categoría + importante es la d 'narración', con la q distinguen ciertos textos, distinción q implica algunas restricciones:

  • Los textos q constan d 1 sola proposición no pueden ser narraciones, éstas han d ser encadenamientos d proposiciones.
  • En cuanto al argumento, la restricción pral se refiere a q los personajes han d ser seres humanos o seres animados antropomorfos, restricción q se apoya en la propiedad d racionalidad d sus acciones.

     Rumelhart o Schank emplean los términos 'gramática de la historia' o 'esquema d la historia'. No designan lo mismo q el orden d 'funciones' d Propp y, están en 1 nivel + abstracto q éstas. Rumelhardt y Ortony hablan d 2 esquemas q organizan cuentos e historias d manera global, uno es la INTRODUCCIÓN, q versa sobre 1 situación con ambiente, lugar y tiempo, incluidos los personajes prles, y otro esquema d EPISODIO, q se acomoda a los esquemas d acontecimiento, cuyo núcleo es la solución d 1 problema, es decir, el esquema del episodio está formado x 1 conjunto d interrelaciones entre 1 ACONTECIMIENTO o suceso y 1 REACCIÓN, d modo q aquél causa o posibilita ésta y está integrado x:

  • Un ACONTECIMIENTO (aquí 1 subesquema) q consiste en 1 cambio d estado, 1 acción o 1 secuencia d sucesos.
  • Q da lugar a la propuesta d 1 OBJETIVO.
  • Q provoca 1 INTENTO d logro (subesquema a su vez constituido x ACCIONES y METAS).

    La abstracción d estos esquemas es muy alto, y aunque pierde capacidad analítica para los cuentos maravillosos e historias tradicionales, gana la posibilidad d análisis d k d las pequeñas historias q se narran en las interacciones sociales cotidianas. La 'solución d un problema' es  lo q se recoge en estos esquemas. La producción, la comprensión y el recuerdo d los cuentos e hªs se explica gracias a estos esquemas q forman parte del conocimiento d las personas generado en su cultura y q tienen concreciones diferentes; Rumelhart trata d dar cuenta d la focalización del recuerdo, q parece dependiente d 1 cierta jerarquía entre las proposiciones. D hecho, las q se refieren a la meta principal, el INTENTO y el RESULTADO, son las + probables d ser recordadas y d formar parte del resumen q d él se hace, q las q se refieren a METAS o SUCESOS secundarios.

     Muchas hªs y cuentos proporcionan + información q la q se requiere para ser comprendidos como 1 mera solución d 1 problema', pero ¿q se puede juzgar x irrelevante en ellos?. La cuestión es si habría q asumir o no q sean los mismos esquemas los q facilitan la comprensión, d los cuentos maravillosos y d otras historias con sus tramas, como d las pequeñas narraciones d episodios d la vida cotidiana.

    Los desarrollos posteriores + próximos al análisis del discurso presentan 1 Gramática (o lógica d reglas y categorías) q se refieren a elementos diferenciados q integran el cuento, fruto d los esfuerzos x precisan las interrelaciones, el encadenamiento, entre las proposiciones con las q componen los relatos, cuentos e hªs y x tratar d mostrar la adecuación entre la estruct d éstos y los esquemas q se supone q emplean las personas para comprenderlos, recordarlos y reproducirlos. Estos desarrollos asumen 2 cuerpos: la INTRODUCCIÓN y (un sistema de) EPISODIOS.

    1 narración simple está compuesta x 1 EPISODIO y en los cuentos e historias tradicionales casi siempre hay + d 1 formando 1 sist q se define x las relac q hay entre ellos. Los episodios pueden ser complejos, si en ellos se dan varias RESPUESTAS y se ADOPTAN varios PLANES.

OTRO ORDEN  COGNITIVO: LOS M0DELOS CULTURALES

Quinn y Holland son los padres del término modelo: término usado x los investigadores d formas diversas y con dtos significados, pues ambas modalidades pueden ser tareas cognitivas diferentes, formas d conocimiento sin mayor especificación.

Los esquemas d imagen se construyen a partir d materiales del mundo físico, propiedades y relaciones. Parece q los materiales con los q están construidos los esquemas d proposición son lingüísticos.

    X medio d los esquemas d imagen, la experiencia física se traslada al dominio d la experiencia psicológica o social. Es la q se atribuyó a las metáforas, y mediante éstas se puede descubrir y reconocer hasta q pto el conocimiento opera como esquemas d imagen. Los esquemas d proposición adjudican al lenguaje algún papel en la configuración d experiencia, puesto q el lenguaje registra 1 conjunto d 'nociones primitivas' cultural/ dadas y en la medida en q el lenguaje proporciona los encadenamientos d nociones, proposiciones, etc. y sus posibilidades.

    Con los esquemas d imagen, las formas d conocimiento no se circunscriben al lenguaje, se extienden + allá dentro del campo d la expresividad.

     Los modelos se presentan como unidades d orden superior o + abarcante, secuencias prototípicas totales q se descubren en forma d esquemas d imagen o d proposiciones o como combinaciones d ambas. También tienen la posibilidad d otros órdenes superiores, pues pueden encastrarse en otros, formando unidades + complejas, o d anudarse en red con otros.

     Los modelos son específica/ culturales y se asientan en mundos simplificados (doble cara d 1 secuencia prototípica d acontecimientos. X 1 lado, los modelos estructuran la experiencia al modo 'metonímico' (significa relacionado con la transformación), aunque en realidad debería haber sido designado como 'sinecdótico' (sinécdoque: tropo q consiste en extender, restringir o alterar la significación d las palabras, tomando la parte x el todo o viceversa, el genero x la especie o al contrario., pues se dice d ellos q estructuran 1 dominio, 1 campo, 1 categoría, en términos d 1 d sus elementos. El caso + típico es el del estereotipo, y el d tipo ideal. Esto supone 1 simplificación q oculta o suprime todo lo q supone 1 variación, desviación o dispersión respecto al tipo ideal o el ejemplo típico.

    La 1ª clave d comprensión d extractos como éste lleva a algunas metáforas; se hacen diversas consideraciones y se incluyen en ellos diferentes supuestos. Todo ello, según Quinn, lleva a esquemas d proposición; estos esquemas se perciben operando en el razonamiento d los entrevistados cuando se detecta cómo se combinan algunos d ellos en esquemas + complejos unidos x conexiones causales.

     Este modelo es sólo 1 pieza d todo lo q 1 cultura forma el conocimiento del mundo y tiene supuestos extraídos d modelos d otros dominios, como el modelo físico folk d las actividades q tienen dificultades, del modelo psicológico-social folk d las relaciones mantenidas, del modelo psicológico d las necesidades humanas, etc; lo q implica q el conocimiento cultural está organizado jerarquica/, con modelos q funcionan en red con otros modelos.

     Algunas otras ilustraciones d modelos, como la teoría del funcionamiento d las calefacciones, recuerdan las intuiciones d Whorf sobre cómo el lenguaje determinaba el comportamiento habitual d las personas. Observaron la existencia d 2 teorías (respecto al funcionamiento d las calefacciones). Ambas son simplificaciones y distorsionan, cada 1 a su modo, los acontecimientos físicos, pero tiene sus ventajas.

    Esta dirección d trabajo q detecta cómo operan los modelos ha dado 1 nuevo impulso a la Antrop Cog, pese a q hay 1 variada utilización d los términos x parte d dtos autores -esquema, modelo, teoría, etc-. Tal vez se reduce ésta d 2 formas:

  • Haciendo todos los términos equivalentes y recordando q todos son desarrollos del concepto d esquemas.
  • Especificándolos o jerarquizándolos.

Reservando para la Antropología el término d modelo. La jerarquización toma los esquemas como unidades menores q se integran en conjuntos + amplos, pero Shore  distingue entre esquemas fundacionales y modelos a propósito. La distinción es jerárquica pero distinta. Los modelos se sitúan en 1 nivel inferior y se articulan o se organizan en torno a esquemas fundacionales; estos esquemas son + abstractos y no adoptan 1 forma o género concreto sino q conectan a varios modelos.

     Cuando se entiende la cultura como conocimiento, 1 d las formas d mostrarlo empírica/ es acudir a los modelos culturales, q son a la vez constructos cognitivos y todo eso q integra la cultura en tanto q 'artefactos públicos', como ideas, creencias, reglas, estilos d movimiento, d habla, d interacción social, prácticas, objetos, etc., q sea a la vez ambas cosas implica varias cosas.

  • El reconocimiento d q haya otros modelos no compartidos (modelos idiosincráticos). Éstos también son representaciones mentales y deben estar implicados en ellos los mismos procesos q en los modelos convencionales. La creación d los modelos mentales convencionales es + compleja q la d los personales, pues son externalizados como instituciones compartidas, pero también son internalizados x los individuos. La diferencia entre unos y otros es q la internalización d los culturales ha d estar basada en experiencias + social/ constreñidas q en el caso d los idiosincráticos. Los modelos culturales compartidos no son completa/ homogéneos cognitiva/ entre los individuos d la sociedad, sino q se superponen a los modelos personales.; esta tendencia se puede reforzar mediante mecanismos d retroalimentación social positiva o negativa.
  • El 'estatus' d los modelos es ambiguo. Desde la perspectiva del individuo, algunos modelos mentales derivan d 1 modelo público, muy convencional, otros son casi personales y caben entre unos y otros muchos grados. Los modelos cultural/ instituidos no sólo están externalizados sino q se hacen presentes d formas muy variadas y toman 1 relieve tan marcado q el estatus d 'mental' aplicado a ellos parece lo menos destacable, pero, a la vez pueden estar tan internalizados q ocupan la totalidad d la persona, con lo  q discutirles el estatus d 'mental' sería negar la evidencia. Los modelos personales son fundamental/ 'mentales' pero pueden llegar a ser externalizados y entrar x interacción en la dinámica d ser compartidos, limitada/ compartidos al menos. Entre los modelos mentales o personales y los modelos instituidos existe movimiento en ambas direcciones: la externalización de los modelos mentales (ej, los procesos creativos en la cultura) y la internalización d los modelos instituidos (socialización). Como resultado, la cultura aparece como 1 sist d distribución d modelos. Distribución en doble sentido: no todos los miembros d 1 comunidad comparten todos los modelos o tienen la misma variante d modelo. Y distribución q también es contextual (diferentes perspectivas retóricas o fundacionales d los sujetos).

LA BASE CULTURAL DE ESQUEMAS Y MODELOS

Los esquemas postulados x Barlett eran 'culturales', los modelos y teorías d los q hablan Holland, Quinn, D'Andrade, Shore, también son 'culturales', o sea, específicos d cada cultura; son estudios realizados en la Cultura Occidental, x lo q son específicos d ella. Aunque se habla d procesos cognitivos del conocimiento o d la mente humana, la discusión se desliza como si se tratara d universales. Los estudios sobre otras culturas muestran q existen en ellas otros modelos igual/ específicos.

     Hay 2 significados d lo q se entiende x especificidad cultural d los esquemas, modelos y teorías. El 1º d ellos es el q se postula en los estudios comparativos d la comprensión d los cuentos x miembros d culturas dtas. Utiliza la cultura como variable independiente, modo q explica lo q en realidad es 1 efecto d familiaridad. Kintsch y Greene, diseñaron 1 experimento d comprensión con 8 cuentos, 4 pertenecientes a la misma cultura y 4 a otra dta; los resúmenes d los cuentos d la misma cultura se ajustaron + y con + detalles q los resúmenes d los cuentos d la cultura distinta. La familiaridad con los esquemas d los 4 primeros cuentos hizo q tuvieran mejor comprensión d su contenido. La especificidad cultural debería ser otra cosa. No es cuestión d q ocurran distorsiones (en la comprensión d 1 cuento d dta cultura), no es cuestión d q haya proposiciones periféricas sino d los modos q adoptan. Los errores puede q revelen otros esquemas específicos. Si los esquemas y modelos son operativos y si no son universales los esquemas y modelos analizados en historias y cuentos d la cultura occidental, ¿cómo son los d otras culturas? Estudios transculturales d este tipo tienen otras definiciones d índole epistemológica, como considerar q las culturas son entidades autocontenidas y q las historias y cuentos en las dtas culturas son modalidades d discurso comparables fuera d contexto.

         Un estudio comparativo entre 2 grupos, q la autora (Gatate) llama respectiva/ d integración sociocultural (niños d escuela urbana) y d aislamiento ecológico (otro grupo d niños en valles del Pas y del Miera), a los q se contó 4 cuentos, se les pidió q indicaran lo q recordaban d ellos y que los resumieran: la media d proposiciones bien recordadas x el 1er grupo fue + alta q las del segundo, q en el 2º la media d proposiciones bien recordadas d contenido 'rural' fue + alta q las d contenido urbano, q también en este 2º grupo se distinguió d forma muy relevante por las distorsiones introducidas.

    En la interpretación d Garate, los sujetos del 2º grupo, cuando la estructura del cuento es compleja activan + débilmente el esquema y por eso no dan cuenta total d la comprensión, recuerdan - proposiciones, añaden material erróneo y aumentan las distorsiones.

EL 1er problema en la interpretación d las distorsiones es q se refieren a 1 'modelo' externo. La investigación tiene 1 sesgo decisivo cuando el contraste es entre 1 grupo d aislamiento frente a 1 grupo d 'integración sociocultural'. El 1º estaría en la misma situación q 1 grupo d niños d otra cultura. Es esperable se corresponda con la distancia q hay entre las distorsiones y el 'modelo'.

     Pero las distorsiones podrían ser contempladas como variaciones, pues no parecen estar desestructuradas. El esquema se mantiene aun cuando cambien los personales y las acciones atribuidas respecto al 'modelo'. 1 problema es el d los limites d la memoria y otra el d las distorsiones q Garate interpreta en función del aislamiento y d desconocimiento del mundo.

    Otra línea d discusión entre Lakoff y Johnson <-> Quinn . La base experiencial sobre la q L y J situaban los esquemas d imagen era la experiencia corporal en el mundo. La comprensión d la metáfora d los CONTENEDORES se basa en experiencias d entrar y salir d espacios, como habitaciones, d meter y sacar cosas en recipientes y d comprender el cuerpo mismo como 1 'saco' q contiene huesos, sangre, etc., pero también sensaciones. La experiencia corporal del mundo físico debe ser la misma en todas partes, x lo q la metáfora del CONTENEDOR tendría q ser universal/compartida. La metáfora como comprensión q hace traslaciones d elementos relacionados d 1 dominio a otro se supone q es 1 procedimiento universal y a eso se suma la pretensión d q los dominios-fuente (experiencia corporal) y los dominios d aplicación (argumentos teóricos) sean también universal/ los mismos. Se podría plantear q la experiencia corporal es el primer dominio-fuente desde el cual se trasladan relaciones d elementos a otros dominios d aplicación y q se trata d 1 traslación universal. Aunque la formulación + fuerte d este planteamiento indicaría q la mente, teniendo como mediación el cuerpo, ' piensa' a través d él y, a su vez, esto  sería d carácter universal, aunque podría no dejar d ser una teoría folk sobre el funcionamiento de la mente.

     El argumento d Quinn versus J y L es q las metáforas tienen 1 base cultural (se seleccionan x adecuación a modelos culturales compartidos preexistentes. Al autor, este planteamiento le resulta + adecuado, pues es 1 frente + d la confrontación entre universalismo y particularismo.

Quinn dice, q en su trabajo sobre el matrimonio en EEUU, las parejas entrevistadas utilizaron muchas metáforas, q suponen 1 constricción y q, tomadas en conjunto, reflejan los elementos conceptuales q definen el modelo cultural. Las metáforas derivan d esquemas diferentes. Unas del esquema d ENTIDAD, otras del d TRAYECTORIA, otras del d RELACIÓN y otras del d CONTENEDOR, q constituyen la base d todas las metáforas sobre el matrimonio. No hay 1 metáfora ctral del matrimonio, esto quiere decir q este modelo cultural puede ser expresado en términos esquemáticos variados. Este modelo es el q explica la posibilidad d realizar y aceptar inferencias y razonamientos según líneas determinadas. Tal capacidad consiste en rellenar los vacíos q quedan en las argumentaciones q justifican la durabilidad d algunos y la fragilidad d otros. Si estas argumentaciones concluyen, se debe al hecho d 'compartir el modelo cultural del matrimonio y otros modelos culturales'. Estos modelos son intersubjetivamente compartidos. Pero no universales, aun cuando los esquemas q son base d las metáforas lo fueran, debe quedar 1 nivel demasiado abstracto, mientras q es + razonable admitir q debe tratarse d modelos  culturales, o sea, específicos, dada la importancia y volumen d comprensión q se exige, x ej para aceptar explicaciones y argumentaciones sobre el matrimonio en las sociedades como matrimonios polígamos o monógamos, preceptivos o formados por mutua elección individual, etc.

   TEMA 15     LA UNIDAD PSÍQUICA DE LA HUMANIDAD

Se entiende como la existencia d 1 única naturaleza humana, pero el concepto naturaleza es demasiado amplio y podría entenderse como q implica negar la diversidad cultural, y la cuestión desde la antropología es afirmar la unidad psíquica d la humanidad a la vez q  la diversidad cultural, esto lo permite la antropología.

UN POSTULADO FUNDAMENTAL PARA LA ANTROPOLOGÍA

Se quiere alcanzar 1 teoría general d la mente humana, al discutir sobre los procesos psíquicos, pero se hace desde teorías folk d la mente, (la nuestra) es decir, desde teorías propias d diversas culturas q quieren explicar: el pensar, el sentir, el experimentar etc. entendiendo estas capacidades como propias d los s humanos, x ello aún siendo específicas d 1 cultura se conciben como teorías generales d la humanidad, según el autor habría q considerar estas teorías folk d la mente como teorías fundantes.

Hay otras teorías generadas x los desarrollos tecnológicos q, imaginan 1 nueva especie, el cyborg, mitad computadora y mitad humano, q desafia la exclusividad d la configuración d la mente como algo propio y propio d la especie humana.

Partiendo d q la cultura es el universal primario d la experiencia humana, aunque cada cultura o manifestación humana sea particular y única.Desde este universal se deriva la unidad psíquica de la humanidad.

Esta diversidad cultural no puede ser irreductible, pues se negaría con ello la posibilidad d comparación transcultural

Intentar explicar la unidad psíquica solo en términos biológicos lleva a 1 determinismo (q sustituiría el relativismo cultural).

UNA ÚNICA NATURALEZA HUMANA

Los ilustrados creen en el progreso humano y en la ley natural, creencia q recogieron, aunque transformada, los evolucionistas del s XIX.

La unidad psíquica afirma q existen determinadas costumbres y creencias comunes a toda la humanidad xq son innatas o xq están determinadas x 1 fuerza externa a la q se identifica con la naturaleza.

El Evolucionismo establece la desigualdad entre soc humanas y tipifica como estadio y como estado mental el “primitivismo”.

Sólo desde el Particularismo y la aplicación estricta del Relativismo Cultural (Boas) la unidad psíquica se ha convertido en el fundamento d la igualdad reclamada por los pueblos del mundo.

EL MISMO DISEÑO DE FUNCIONAMIENTO DEL SISTEMA NERVIOSO HUMANO Y LAS MISMAS ESTRUCTURAS DEL CEREBRO

El título se basa en la dotación bio-fisiológica común y característica d especie. Pero el sist nervioso humano y el cerebro en concreto es muy flexible y abierto al entorno:

  • la mielinización del cortex se produce en los primeros 5 días d vida (ya hay relación con el entorno)
  • en el desarrollo del cerebro y d las redes d nervios hay varios niveles d influencia ambiental, aunque hay determinación genética, tb influye 1 fase temprana d estabilización selectiva temprana y durante toda la vida del individuo x el aprendizaje.

conclusión: el papel d la cultura en el desarrollo del cerebro es decisivo: la cultura no se superpone a la constitución biológica, sino q llega a desarrollarla.

Geertz: “el individuo humano sin cultura no sería solo 1 animal, sería 1 monstruo”, no imagina 1 cerebro funcionando en vacio.

Analogía del cerebro: disco duro y cultura: sist operativo y programas (sin olvidar q el disco duro es 1 constructo cultural para 1 conjunto d modos d operar limitado y restringido para actividades humanas)

UN RANGO COMÚN D PROCESOS COGNITIVOS POTENCIALES

Desde la A.Cog se define cada cultura como 1 sist d conocimiento. El material d tº ha sido lingüístico, en 2 modalidades básicas: el léxico y el discurso natural.

 Los procesos cognitivos eran los mismos para todos (al menos potencial/: ej. Los Dani q fácil/ aprenden los colores básicos x sus puntos focales), aún así hay 1debate entre los evolucionistas q hablan d esta potencialidad como “deficiencia” o “mente prelógica”, desde la A cognitiva se refuta esto último:

  • estudiar la cultura como 1 ordenamiento producido x los procesos d categorización refleja la diversidad, pero conlleva 1 visión estática, bien como mapas d ptos (antes d los prototipos) o como 1 haz d ptos salientes (los prototipos) esto se debe a q se estudian los procesos cognitivos desde la percepción, y las categorías como configuraciones gestálticas
  • Desde la teoría d los esquemas, el proceso cognitivo ahora es la memoria, pero como memoria constructiva, y así, la cultura recupera 1 perspectiva dinámica. (cultura desde los esquemas> secuencia d acciones, imágenes proposiciones encadenadas, narraciones discurso, e integra las categorías y los prototipos)

Entonces:

* Unidad psíquica, como teoría sobre el procesamiento d la información

* Diversidad cultural ¬> como múltiples modelos y teorías folk.

  • Cultura (Goodenough) “no consiste en cosas, gente, conducta o emociones, es la organización d todo eso. Es la forma d las cosas q la gente tiene en su mente, sus modelos d percibirlas, d relacionarlas o d interpretarlas”

Los esquemas tb se han utilizado para abordar las relaciones q conllevan 1 inferencia ¬> razonamiento

  • Se creía q los Trobieños no tenían capacidad d enunciar argumentos sobre la base del principio d causalidad, se comprobó q no era cierto, q realizaban inferencias correspondientes a silogismos aristotélicos (ponens: si p entonces q, p, luego q / y tollesn: si p entonces q, no q, luego no p-/  y tb a la llamada inferencia plausible: “podria ser que”) y que por tanto la diversidad cultural no conlleva formas de razonamiento diferenciadas ¬> unidad psíquica.
  • Con el trabajo anterior se contradecía conclusiones d otros trabajos, q decía q la actividad cognitiva va unida a los dtos estadios del desarrollo histórico, esto es q los cambios sociales y culturales (desde las trasformaciones en el trabajo, hasta la alfabetización, uso de maquinas, etc) afectan al razonamiento y a la percepción, a la imaginación, etc. Para hacer estas afirmaciones hace estudios con “iletrados rústicos” y comprueba q los procesos d razonamiento y deducción están asociados con la experiencia práctica inmediata, así sus juicios son válidos sobre cosas q les conciernen y demuestran gran inteligencia práctica, pero cree q  están incapacitados y limitados para el pensamiento teórico, pues desconfian d k premisa q no reproduzca su experiencia personal, rechazan los enunciados universales (los traducen a fenómenos particulares) y deshacen el silogismo.
  • En esta línea Cole cree q los “iletrados” dan respuestas q manifiestan incapacidad para aceptar la tarea lógica, xq la tarea lógica es aceptada con la alfabetización, cree q estos “iletrados” si aceptan el razonamiento activo pero si se basa en la evidencia real, no en la teórica del problema. ¬> desde estos estudios se explica la potencialidad d los procesos cognitivos (los iletrados pueden alcanzar 1 nivel d razonamiento teórico cuando x la rev social y cultural alcancen 1 nivel d escolarización adecuado.
  • Desde la etno-logica se refuta lo anterior,  entendiendo q hay procesos d razonamiento en dtas culturas equivalentes a la lógica clásica, aristotélica, pero q pueden no seguir sus mismas pautas:
  • Desde los silogismos categóricos se necesita explicar xq distintas culturas:
  • La alteración d determinadas premisas q conlleva diferentes reglas y permite obtener conclusiones válidas
  • Xq ciertas conclusiones q desde la lógica son válidos, son rechazados en distintas culturas.
  • Esto se aclara desde la Etnológica, pues la explicación remite a las relac semánticas del silogismo, NO a la lógica, desde el lenguaje natural se hace una relac taxonómica ,en el q la premisa mayor debería ser la q enuncia la relación  ¬> el argumento no se rige x las reglas d la lógica sino x las reglas d la semántica taxonómica.

Así al establecer relac lógicas basadas en la estruct semántica d los argumentos se explica tanto los aspectos universales como los específicos d las culturas y no se toman estos como errores sino como alternativas.

  • Otros estudios demuestran q la estruct d los silogismos es universal y q lo q varía es el inventario d proposiciones categóricas q se tienen como verdaderas. (unidad – diversidad)
  • Para terminar con los estudios, lo q se ha categorizado como errores (tabúes, x ej, d comerse a las vacas) responden a estrategias adaptativas, manifestadas en esquemas culturales q han llevado a tomar decisiones aceptadas desde la perspectiva materialista coste beneficio; esto último responde a q la defensa d la unidad psíquica d la humanidad ha conllevado 1 obsesión en la búsqueda d la racionalidad; ahora hay q prestar atención a las experiencias mentales d + alto rango (intencionalidad y reflexividad) y al aspecto emocional d la psique humana.

UNA MENTE INTENCIONAL Y CONSCIENTE

  • Autoconciencia ¬> si se supone q es accesible x introspección esto queda como 1 postulado demasiado vago.
  • En los estudios sobre el origen del lenguaje se ha planteado en términos dependientes del cerebro (d su integridad y desarrollo adecuado) y en contraste con otras especies primates, cuando debería buscarse en la capacidad para comprender el estado mental d otra persona (en la teoría d la mente), y esto se logra atribuyendo 1 mente a otra persona, aunque no se comprenda q es lo q a esta otra mente le ocupa.
  • Se afirma la unidad psíquica con la prueba d reconocimiento ante un espejo ¬> la conciencia d si mismo es universal.
  • La unidad-continuidad mental d cada sujeto se comprueba x discurso narrativo ( “el reconocernos en la persona q eramos, q somos, q nos contamos, recordamos entendemos nuestra vida como 1 narración, algo con continuidad”)
  • La existencia en todas las lenguas d pronombres personales se considera 1 universal semántico.

UN AMPLIO ABANICO D EMOCIONES Y SENTIMIENTOS Q POTENCIALMENTE AFECTAN A TODO SER HUMANO

Se plantea el debate en contra d la visión racionalista, q basa la unidad psíquica d la humanidad en q la razón es lo q “define” al humano y q hasta los “salvajes” sujetos a “pasiones” pueden llegar x medio d la civilización y la modernidad al triunfo d la razón, pues como “humanos” la poseen.

X otra se puede entender la recuperación d las emociones y sentimientos para la unidad psíquica d la humanidad achacándolo al fracaso d la razón, o a la insatisfacción d la visión cognitivista q hace d los s humanos, procesadores mecánicos d información.

Pese a q las etnografías están llenas d apreciaciones sobre sentimientos y emociones (Malinowski: descripción d los rituales como canalizaciones d emociones individuales y colectivas, bienes Kula, comparados con las joyas d la corona) se ha tendido desde la Antrop. a tratar las emociones como el lado oscuro, inabordable del comportamiento.

Las emociones aparecen como:

  • determinadas biologicamente (descargas d adrenalina, hormonas… q conforman 1 psique humana genérica
  • juicios d valor, impulsos motivacionales con aspectos cognitivos q se traslucen en posicones ideologicas q requeren validación social y q permiten la conexión d la emoción con el poder y la estructura social.

Esto equivale a 1 distinción entre:

  • emoción ¬> como aspecto natural, corporal, precultural.
  • Sentimiento ¬> como aspecto ideal, cognitivo, cultural d 1 fenómeno psíquico con doble cara (mente-cuerpo)

Desde Darwin se ha dado a las emociones 1 valor d supervivencia y este fundamento evolucionista ha llevado estudios a favor d la universalidad (todos los s humanos = emociones), se busca en los trabajos:

  • el reconocimiento universal d las emociones: felicidad, sorpresa, miedo, enojo, asco, tristeza, q se identifican d la misma forma –cambios en la cara, conductas, etc), pero a la vez se busca esta universalidad
  • en la variación cultural d las pautas q van desde la inhibición estricta a la permisión d la expresión abierta d las emociones, y tb defiende q no hay ninguna emoción q tenga 1 desencadenante universal.

Emociones relacionadas con la vinculación a otras personas:

  • ansiedad, envidia, miedo agresión ¬> separación
  • amor ¬> vinculación

conllevan 1 dialéctica amor-odio q se postula panhumana.

Freud reconoce el papel d la cultura en formar, filtrar, canalizar las emociones, así se expresan en las artes, la religión…el amor-odio inunda la vida social, desde aquí se podría llegar al determinismo cultural. La emoción como 1 construcción cultural q es relativa y varía historica/ al ser sensible a los procesos sociales.

Tensión entre individuo y sociedad ¬> individuo, asiento natural d las emociones / sociedad y cultura constriñendole y obligándole a reprimirse. ¬> idea romántica del buen salvaje prototipo d pureza (valorando las emociones frente a la racionalidad artificiosa d la civilización) q busca en la identificación con él la unidad psíquica d la humanidad en origen.

     Rosaldo: admitiendo q el sentimiento está siempre dotado d forma x medio del pensamiento y el pensamiento lleva siempre 1 carga emocional, no tendría xq enfrentarse  pensamiento y afecto, sería 1 cuestión d grado y del sentido d implicación q tiene los individuos en la vida social: emociones como “pensamientos embolied” (algo así como corporalizados), q conllevan compromiso ¬> emociones como implicación, insertas en el mundo social. D esta forma entender las hormonas sólo desde la biología es “tecnificarlas, y aunque desde esta perspectiva se admite q la inyección d hormonas... pueden provocarlas, tb lo hace la estimulación y la implicación con la vida social, Así las emociones son prácticas sociales q se pueden trasformar en discurso (narrativo y d k tipo d expresión) y a la vez ser desencadenadas x ellos.

     No se puede admitir q hay emocionas universales a no ser q las entendamos como emociones brutas, pero ¿como entender la no implicación d las personas en la vida social? Pues como 1 particular práctica social o con experimento en laboratorios d “cobayas humanos”.

     El enlace entre cognición y emoción buscando ahora mostrar las emociones como creaciones culturales: “tendencias d las culturas q d forma variada mudan y elaboran el reconocimiento consciente d determinadas emociones” d 2 formas:

  • hipocognizado: x ej. En Tahití, culturas q apenas mencionan la tristeza, pero designan con nombres especiales las numerosas variedades del enojo ¬> hipercognizado.

     Otros trabajos muestran, cómo estructuras y esquemas cognitivos conceptualizan ciertas emociones ¬> (teoría folk q usa 1 conjunto d metonimias)  Enojo es calor (usa el modelo d contenedor: enojo es el calor d 1 fluido en 1 contenedor, para conceptualizar, presión interna, calor corporal, agitación) y tb enojo es juego (enrojecimiento).

     Otros análisis han advertido 1 generación d emociones q conlleva el q intervengan en la negociación d la realidad social, el ej q pone es el d ETA q debido a la formación d 1 matriz emocional e ideológica se presenta 1 imagen d la víctima como 1 ser aterrado, aterrador y despreciable, el terror visto desde el terrorismo no sólo como emocional.

     Según todo esto ¿En qué queda la unidad psíquica?:

  • Si se quiere justificar x medio d emociones universales desvinculadas d la cognición queda  “coja” pues sería a costa d disolver el sujeto humano, q es 1 sujeto social
  • Si se vinculan a la cognición, las emociones mismas no dejan d ser resultado d la implicación d los sujetos en el mundo social y entonces no tiene sentido hablar d emociones universales.

La solución debe buscarse en los problemas d la relac social o d significado existencial q los sist culturales suelen presentar a menudo en términos emocionales:

  • El estudio q justifica esto es d Geertz q explica la religión como sist: el sist d la razón d las cosas, del sufrimiento y d la injusticia. Todas las religiones dan respuesta a estos problemas, y a la vez cargan d emociones fuertes a los creyentes y motivan su comportamiento y construyen la realidad social d forma q parece única. 

LA UNIDAD PSÍQUICA Y LA POSIBILIDAD DE LA ETNOGRAFÍA

Las consecuencias epistemológicas d la unidad psíquica para la Antrop. son:

  • La pretensión d captar la diversidad cultural sin reducirla
  • Tratar d conocer y comprender las formas d vida y d pensar en los términos d los dtos individuos d las dtas sociedades, y en sus propios contextos.
  • Reconocer la atribución d significado d las acciones humanas.

Posibilidad d compartir con k otro ser humano pensamientos y sentimientos.

    Se le achaca a la Antrop Cog q al estar focalizada en procesos cognitivos peca d individualismo, x haber descuidado la base d la representación, pues atribuye los rasgos recogidos d 1 solo informante a toda 1 cultura. Para responder desde la A Cog a esto:

  • La cognición individual remite al consenso cultural ¬> q se demuestra x varios estudios relacionando el consenso con 1 proceso d aprendizaje común, pero esto remite d forma circular al consenso.

Para evitar estos argumentos circulares se utilizan 2 supuestos:

  • La intersubjetividad - compartir los significados q tiene como horizonte 1 grupo social
  • La unidad psíquica¬> su horizonte es La humanidad entera.    Así:
  • El consenso parece solo cuestión d validación, pero la intersubjetividad lo es d la constitución del significado ¬> compartir genera y da x hecho el significado. Desde esta idea Geertz afirma q el locus d la cultura ha d ser público; aún así, decir q debe ser pública, es 1 forma débil d implicar la intersubjetividad y como esto equivale a compartir significados se entiende q:
  • lo público es el lugar d encuentro d varias mentes y
  • Si la intersubj. se toma solo x comunicación y el lenguaje como medio d esta, se entenderá la comunidad como soporte social d la significación y d aquí q los significados deban ser compartidos x todos y en todo olvidando q se dan casos d mala comunicación y q la comunicación ocurre sin q se compartan del todo los significados.

   Para solucionar esto dice:

La cultura es compartida, independiente/d q sus contenidos son variable/ compartidos,  entonces se busca la distribución + común y esto es 1 pautación modal (distribución d elementos en la q para 1 población muestral, 1 d ellos está mayoritaria/ representado).

  • La pactación modal es la característ d la vida social humana, se nutre d 3 fuentes:

- Un lenguaje común.

- Las prácticas de socialización infantil

- Algunas soluciones similares a las tareas cotidiana.

    Otra propuesta, es entender la cultura como proporcionadora d estructuras d mediación, q pueden corporalizarse en: artefactos, sist d interacción social. ej. La escritura, el lenguaje, los modelos mentales, reglas d la lógica, las señales d tráfico etc.

  • Las estructuras d mediación presentan la cultura en la perspectiva del compartir, 1 proceso continuo q no supone d partida la sociedad como 1 todo dado d antemano y homogéneo, sino q los individuos hacen mediar en sus encuentros a la cultura y esta se constituye en el horizonte d lo social.
  • Esto se apoya x el supuesto d la unidad psíquica d la humanidad, q afirma la posibilidad permanente d la socialización (individuos ya previa/ socializados podrían tener socialización secundaria al encontrar estructuras d mediación en situac d interacción con otras culturas.

    La posibilidad d comprender las razones q guían el comportamiento d k otro ser humano.

 Malinowski preconizaba: “mirar con los ojos del nativo” y esto conlleva:

Empatía, entendida d 2 formas:

Capacid d todos los s humanos d comprender el estado emocional d otro ser humano, y

Capacidad para comprender sus elaboraciones conceptuales,

Esto sólo se consigue x medio d la solidaridad, y q implica proximidad (trbajo d campo como presencia y convivencia.

     Rosaldo utiliza el concepto d sujeto posicionado para referirse a 1 lugar socio-estructural desde el cual se tiene 1 ángulo particular para ver las cosas (x la edad, género, procedencia, etc.) esto da ciertos sesgos al captar la realidad, q se pueden superar x la posibilidad d experiencia q refuerza e intensifica la empatía.   Se habla entonces d q en el sujeto posicionado, es la experiencia análoga q empuja a la empatía. D manera q esta analogía proporciona 1 recubrimiento cognitivo al sentimiento d solidaridad. Comprensión tiene el doble significado d solidaridad y entendimiento.

Esta comprensión antropológica proyectada sobre la diversidad cultural tiene mucho d mediación, gracias al conocimiento y reconocimiento (entendido como actitud respetuosa), se trata d mediar a partir d algunos principios comunes.

El premio al estudio etnográfico no acaba en la comprensión del Otro, sino d nosotros mismos. ¬> aclarar nuestra propia naturaleza ¬> la antropolog se convierte en 1 modelo analógico d ida y vuelta.

*   *   *

         CUERPO

TEMA 16 -1ª parte

EL PELO SOCIAL. LA PARTE Y EL TODO

  • INTRODUCCION

¿Cómo puede el antropólogo justificar las interpretaciones simbólicas q habitualmente hace? Para abordar      1 reflexión sobre la conducta simbólica, Leach eligió –no por azar- hablar sobre el cuerpo y en particular sobre el pelo.

  • EL PELO MÁGICO

El interés d los antropólog x el tratamiento del pelo -cabello y vello corporal- data del s XIX, destacándolo como rasgo muy difundido d conductas rituales (como los rituales d la magia, del sacrificio y d rituales funerarios).

Frazer en  La rama dorada hace mención del pelo en la magia simpática imitativa y en la magia simpática por contigüidad:

“Magia en el pelo, magia sobre el pelo”

La idea d q 1 hombre puede ser embrujado x intermedio d los mechones d su pelo, los recortes d las uñas u otras porciones separadas d su cuerpo es casi universal y atestiguada x ej muy conocidos. La idea general en la q la superstición descansa es la conexión simpática q se supone hay entre 1 persona y k cosa q alguna vez fue parte d su cuerpo o estuvo d algún modo estrechamente unido a él. A esto se referiría la rama d la magia simpática denominada contaminante o contagiosa. Entre los isleños d Las Marquesas el hechicero recogía 1 poco d pelo, esputos u otros desechos corporales del hombre a quien deseaba dañar, lo envolvía en 1 hoja y colocaba el paquete en 1 saco d hilos atados d modo inextricable. Enterraba el conjunto con ritos especiales y desde entonces la víctima se extenuaba día a día o tenía 1 enfermedad consuntiva con la que duraba solo 20 días. La única forma d salvarse residía en encontrar el paquete rompiéndose el maleficio.

Un hechicero maorí, procuraba obtener 1 rizo d pelo d su víctima, o un retazo de su vestido y habiéndolo conseguido canturreaba ciertos hechizos e imprecaciones con voz de falsete y lo enterraba. A medida que se pudriera la persona se debilitaría.   

    En Europa se creía q los poderes diabólicos d brujas y hechiceros residían en su pelo. X eso en Francia acostumbraban a afeitar todo el cuerpo a las personas acusadas d hechicería antes d entregarlas al verdugo. El célebre inquisidor Sprenger se contentaba con afeitar la cabeza del acusado brujo pero Cumanés afeitó total/ los cuerpos d 47 mujeres antes d enviarlas a la hoguera. EL mismo Satán en un sermón predicado desde el púlpito de la iglesia de North Berwick, aseguró a sus servidores q no sufrirían ningún daño mientras tuvieran su pelo y no dejasen caer lágrimas”.

     En Ávila, los propietarios del ganado afectado, cuando van al curandero, llevan 1 mechón d pelo del lomo del animal enfermo, con el q confecciona lo q llaman 1 “seguro” que se colocará en el establo a la espera d que se cure el animal.

    En “La rama dorada” destacan intuiciones elementales como la explotación d la relación pars pro toto (tomar la parte x el todo) q se produce en muchos rituales, en ellos las gentes operan con fragmentos con la esperanza d abarcar la totalidad en la q se integran. Aunque a veces la totalidad sea sólo 1 recreación o 1 ficción los fragmentos son reales y x lo mismo, la representación fuerte. Este es el caso del pelo en los rituales de magia.

Además d los fragmentos de Frazer, se han encontrado en la literatura otras variantes como el caso de la leyenda d la Santa Barbada a quien repentinamente le creció pelo en la cabeza y en la cara ocultando y transformando su identidad cuando se vio acosada. Literalmente la parte, el pelo, llegó a cubrir el todo.

La relación entre la parte y el todo q caracteriza a la magia contaminante o contagiosa, basada en la asociación x contigüidad, general/ va acompañada d la otra clase d magia, la homeopática o imitativa, q explota la mímesis y su fundamento es la semejanza. Así se entendería q lo que se hace con el pelo d la víctima es lo q ésta va a sufrir. Parece entenderse q la magia homeopática sería fútil si no operara sobre 1 sustrato de contigüidad (el enterramiento d 1 paquete sin una parte de la víctima podría no tener ningún efecto).

Aparente/ la mímesis se comporta como 1 procedimiento generalista, mientras q la especificación, la individualización, corre a cargo d la relación entre la parte y el todo. Lo decisivo es la complementación entre ambas.

Frazer no proporcionó mayor explicación a sus intuiciones, salvo q se trataba del funcionamiento d la “mente primitiva” (algo q puede ser un simple constructo del investigador). Aun así sus planteamientos permiten mostrar algo peculiar d la significación d la conducta simbólica, prototipificada en la magia. En k d las dos  modalidades no es arbitraria, sino q está determinada, o bien en el principio d semejanza o x contener 1 parte del todo al q representa. Además la combinación d ambas modalidades parece estar soportada en la generalización (centrado en el proceso) y el d la individualización (centrado en los elementos).

Frazer, para la explicación d la actuación a distancia x “simpatía”, recurre a 1 modelo físico q niega el espacio vacío pues lo entiende “como d 1 clase d éter invisible” q transmite los impulsos. Asume conceptos extraídos d la medicina griega como la “simpatía” (las partes d 1 todo son solidarias unas con otras), “homeopatía” (seres semejantes son solidarios) y “contaminación” (elementos contiguos son solidarios).

A finales del XIX, Wilken defendió q el pelo era 1 símbolo universal. En los rituales d las ceremonias funerarias notó 2 tipos d conductas: el corte drástico y afeitado o el desaliño total (como greñas). Se introduce en el análisis el concepto d “sacrificio” el corte d pelo como sustituto del sacrificio humano fundamentado en la consideración d la cabeza como asiento del alma.

Otros ritos funerarios hablan d cómo a la viuda hindú se le imponía 1 riguroso celibato reflejado en la cabeza afeitada. En Melanesia el luto se asocia con el afeitado completo del pelo d la cabeza.

    Rituales religiosos y peinados en la India

Chudakarma, el rito d la primera tonsura y rasurado, es 1 rito preliminar d iniciación  q tiene lugar 1 año o antes d la inducción religiosa formal Upanayama. Se afeita completa/ la cabeza excepto 1 pequeño mechón. Esa tonsura permanece a lo largo d la vida. Es 1 parte esencial del vestido y adorno del Brahmin  varón.

El pelo esta ligado a la conducta sexual Brahmin, aunque todo varón tiene el deber moral d criar descendientes varones legítimos, la virtud d la continencia sexual está muy enfatizada. La conversión en asceta sannayasin  y su renuncia final d la vida sexual está simbolizada x el cambio d vestido, pero ante todo x el cambio en el estilo d peinado, según el modo d ascetismo el sannayasin bien se puede afeitar la cabeza o dejar q el pelo crezca apelmazado y piojoso.

   Son muchos los ejemplos de rituales con el pelo:

- Entre los brahmines del Sur de la India el rito simantham lo realiza el marido sobre la mujer en el octavo mes de embarazo. El núcleo del rito consiste en asperjar aceite perfumado sobre la cabeza de la futura madre y partir el pelo con una raya central desde la frente hasta la coronilla utilizando una púa de puercoespín o una rama santificada.

-  Tylor incluyó el corte de pelo entre las mutilaciones rituales.

-  Los trabajos d Hutton entre los cazadores d cabezas Naga mostraron la utilización d pelo obtenido d los enemigos como decoración d sus lanzas. Asociaron el pelo y el sexo indirecta/ pues la fertilidad d los campos se aseguraba mediante la captura d cabezas y la erección en los campos d formas fálicas.

-  Topley hablando d las casas vegetarianas budistas integradas x mujeres en Singapur, relata como las novicias se “casan” con Dios en una ceremonia en la q se entrelazan las melenas.

En su tiempo las interpretaciones psicoanalistas se ofrecieron reveladoras, pues el psicoanálisis resultaba trasgresor. Berg q uso los datos d Frazer, revelaba q el cabello debería tomarse como 1 símbolo universal d los órganos genitales. El corte d pelo y el afeitado serían como una “castración” simbólica. Tal comprensión debe partir del conflicto básico q desvela el psicoanálisis entre los impulsos del Ello (primarios y d naturaleza libinidal q deben ser reprimidos), la indefinición del Ego y las imposiciones del Super-Ego.

La explicación d cómo x desplazamiento el pelo recoge esos impulso estaría, en su asociación con las heces en 1 nivel pregenital. En el nivel genital se recoge la asociación d forma q las fuerzas represoras del Súper-Ego se modulan como castración. Se trataría d 1 asociación homeopática, la práctica del corte y afeitado del pelo reproduce la castración. X tanto, también desde la interpretación psicoanalítica, la conducta simbólica no es arbitraria sino q está determinada.

  • EL PELO SOCIAL

Se insiste en q “el pelo es 1 símbolo poderoso”, y se propone como cuestión pertinente si es “materia” d simbolización especial y x q. La respuesta se busca en características físicas tales como: q es separable del cuerpo, maleable, fino, variable en textura y color, crece continua/, aparece d forma desigual y en partes distintas del cuerpo y su nº es incontable, asociado con las hormonas, vitaminas y alimentación, etc. El crecimiento se subraya cuando se asocia el pelo con la vitalidad (aunque cada pelo crece independiente d otro y la vida media se sitúa en 6 años). Su nº, según datos actuales, 120.000 en una cabeza humana.

Tales características son naturales pero están cultural/ seleccionadas. Visto como “materia” para la simbolización, el pelo humano no es natural, es social.

-Hallpike, titula 1 d sus trabajos: “el pelo social”. La propuesta era 1 alternativa a asociaciones establecidas entre el pelo y el sexo y alentadas x las interpretaciones psicoanalíticas q suponían 1 equivalencia d naturaleza subconsciente entre la cabeza y el sexo (falo), d modo q el pelo equivale al semen y x tanto el corte d pelo a la castración. X tanto, 1 sexualidad sin restricciones se representaría x el pelo largo y al contrario... Leach no acepta q tales asociaciones sean mantenidas en el subconsciente sino q pudieran ser del consciente, como es el caso d ascetismo hinduista o budista donde, tanto el rapado d la cabeza como el pelo desaliñado significan celibato y desasimiento d las pasiones sexuales.

El “pelo social” es 1 propuesta q se libera d asociaciones necesarias con el sexo, en tanto q + bien subraya la relación del individuo con la sociedad. La corroboración a eso estaría en las sociedades occidentales modernas en las que monjes, soldados y convictos se muestran con tonsuras o cabezas rapadas o semi-rapadas, mientras q intelectuales, mujeres y jóvenes rebeldes lucen largas cabelleras. Indicando en el 1er caso disciplina y en el 2º la situación en los márgenes d la sociedad. Esta interpretación d Hallpike no es muy convincente, pues ofrece generalizaciones sobre casos tan dispares como los d los monjes y convictos x 1 lado, o rebeldes y mujeres por otro.

     El “pelo social” puede llegar a ser 1 reflejo del control social, en la medida en la q las convenciones d 1 sociedad asuman modos específicos d tratamiento del pelo d la cabeza, barba, etc. como signos d identidad social en todos sus niveles d etnia, clase, grupo, género, edad, etc. El conjunto d prácticas y tratamientos del pelo en la cabeza y en la cara en las soc humanas  es muy variado, mucho + q las variedades tenidas x rasgos fenotípicos q caracterizan a las “razas”.

La estrategia d acercamiento al simbolismo del  pelo debiera ser contextual. Williamsom nos ilustra sobre la cultura Powhatan (actualmente en una reserva en Virginia). En el contacto con los 1ºs colonos ingleses tenían 3 formas básicas d tratar el pelo:la característica d los varones adultos consistía en el lado dº d la cabeza corto d forma q no pudiera engancharse con la cuerda del arco, x el izquierdo largo hasta el hombro y brillante. Las mujeres lo llevaban largo, cayendo sobre sus espaldas, suelto o atado. Las muchachas llevaban la parte frontal afeitada y la d atrás muy larga. El shaman se distinguía x 1 cresta delgada en medio d la cabeza pasando x la coronilla hasta acabar en el cuello con todo lo demás afeitado y solo él se dejaba barba larga. Williamson propone la interpretación d que los shamanes se consideraban el paradigma d lo masculino, así como las mujeres d lo femenino, pero los varones adultos eran considerados ambas cosas.

1. En primavera y verano los Powhatan vivían en poblados permanentes d cultivo, caza y recolección y en otoño e invierno se movían hacia la parte occidental en busca d caza. La sociedad reconocía 3 clases d personas: los shamanes, los jefes d poblado (mediadores entre los shamanes y la gente) y la gente común. La caza y la guerra era 1 tarea masculina, y la recolección y distribución era femenina. Pero dependiendo d para quién, los varones también realizaban dichas tareas. Es decir, del mismo modo q las mujeres para sus maridos, así eran los varones del común para los jefes, y estos para los shamanes. El país d los muertos quedaba al Oeste  y la vida procedía del Este. Los puntos Este y Oeste no se asociaban con los lados del cuerpo, el lado izquierdo era femenino (el lado q se dejaban largo los varones) y el derecho, masculino el q recortaban.

2. En una 2ª contextualización, Firth realizó 1 estudio continuado d los Tikopia durante 40 años demostrando  q las prácticas cambian. Cuando llegó a la isla, las mujeres llevaban el pelo muy corto y natural; los varones largo y tratado d color dorado; los jóvenes se dejaban crecer mechones a 1 y otro lado d la cabeza; las chicas casaderas se lo dejaban caer x encima d las cejas y detrás del cuello para cortarlo cuando se casaban. Cuarenta años + tarde los jóvenes lo llevaban corto; las jóvenes bucles y mechas; solo los varones adultos seguían cortando el pelo cuando estaban d luto x 1 miembro d la familia. Otro d los cambios residía en los jefes q en 1 principio no se rasuraban el pelo en el luto (su pelo era tabú) y posteriormente sí.

3. Una 3ª contextualización permite apreciar mayor complejidad. El estudio d Peacock sobre el teatro popular en Indonesia, el ludruk, en el q intervienen cantantes travestís, describe cómo sus canciones y su presencia, con cuerpos voluptuoso, grandes pechos, nalgas ondulantes, etc., incitan a los varones adultos q acuden a verles. En la sociedad d Java, los travestís representan el elemento + amoral del ludruck. Mezclan elementos masculinos y femeninos, q se considera pecado en la sociedad islámica. Con la modernidad los directores jóvenes y algunos actores han tratado d lavar la imagen d los travestís. La revolución implicó cortarse el pelo y dejar d comportarse como chicas. Es significativo como la única parte masculina q puede convertirse en femenina x 1 proceso natural (dejándolo crecer) haya tenido q ser sacrificada.

 ---Synnott, en 1 análisis d la soc norteamericana encuentra obligado diferenciar entre el pelo d la cabeza, el de la cara y el del cuerpo, para mostrar 1 teoría organizada en proposiciones q tratan sobre oposiciones:

-  Sexos opuestos tienen formas opuestas d tratar el pelo.

-  El pelo d la cabeza y el del cuerpo tienen tratamientos opuestos

-  Las ideologías opuestas tienen formas opuestas d tratar el pelo.

Aparece entonces el llamado “símbolo sexual”: para la mujer el cabello largo, para los varones el pelo en pecho. Sin embargo la marca tiene otros relieves cuando aparece la inversión d las oposiciones, x ej, el rapado d cabeza de mujeres fue usado como forma d denigración para las mujeres colaboracionistas d la 2ªGM, el bigote o barba también han sido elementos d vergüenza para las mujeres y prueba d madurez para los adolescentes.

El estilismo del pelo tiene 1 papel + importante en el ámbito d la seducción; y no sólo la longitud sino también el color del cabello (asociados en 1 principio con el temperamento). Las canas son también 1 marca, mientras los varones las muestran, las hembras las ocultan. La desconfianza hacia las personas d pelo rojizo se conoce desde tiempo a atrás.

     El tratamiento del pelo en contra d las normas establecidas ha sido emblema d la rebeldía juvenil, d los movimientos contraculturales, del movimiento feminista, d las tribus urbanas y d identificaciones políticas a derecha e izquierda. El pelo ha sido a la vez, emblema d singularidad individual, del rechazo del individuo frente al grupo, y seña d seguimiento d la moda.

-Hay una tendencia al mantenimiento d las normas patente en muchas empresas públicas o privadas q se muestran celosas respecto a la imagen d sus miembros o empleados, e incluso la sociedad en gral tiene ciertos prejuicios hacia los q se muestran con desmesura o presentan formas d desaliño q se identifica como “antisocial”.

    Hay q reformular la 3ªproposición d Synnott en el sentido d q el tratamiento del pelo no solo recoge ideologías opuestas sino antes q nada las diferencias sociales y sus desplazamientos. Todas estas diferencias sociales y las ideologías q las justifican están incorporadas, es decir, trasladadas y traducidas en términos corporales, en este caso el pelo.

  • ENTRE LA DETERMINACIÓN Y EL CONTEXTO:

DISCUSIÓN SOBRE EL SIMBOLISMO DEL PELO.

Las justificaciones ante las interpretaciones simbólicas q habitual/ realiza el antropólogo parecen haber estado alentadas, en el caso del pelo, en su carácter “natural” y siendo la naturaleza humana la misma en todas partes alguno d sus significados fundamentales estarían determinados. Los símbolos no son arbitrarios, x 1 lado ya se insinúa q en los elementos del cuerpo las soc humanas han encontrado la “materia” + próxima  con la q servirse, dotándola o cargándola d significados. Ciertos elementos del cuerpo, como el pelo, tendrían un plus d expresividad x ser + visibles.

    Los procedimientos en los q se involucra la interpretación revelan q:

1.            Lo q se entiende x características no son estricta/ aspectos del elemento corporal (pelo) sino q incluyen también las acciones q se realizan con él, acciones q son técnicas culturales. Se trata d “materia” sometida a acciones (cortar, rizar, depilar...). Y en ese sentido, este elemento “natural”, en cuanto símbolo está elaborado; es -se diría- construido.

2.            Ese espectro d acciones debiera ser contemplado para cada cultura como 1 modo instrumental d otorgar significados. Se revela así, q el pelo y su tratamiento es 1 ámbito d expresividad cuya organización es análoga a la del lenguaje. X lo mismo, el rango d selección y combinación es limitado.

3.            Una sola característica en sus variaciones dentro d 1 cultura tiende a formar 1 sist con algunas reglas o pautas d distribución d significados q encajan coherentemente unas con otras.

4.            Las acciones generan significados contextualmente relevantes, d modo q los individuos operan con materias como el pelo para intervenir en las situaciones en relación a sus planes.

5.            Las características del pelo no forman 1 conjunto limitado sino q pueden estar seleccionadas y operar independiente/ unas d otras x agrupaciones.

6.            Alguna d ellas, como la longitud del cabello parece haber sido seleccionada para la vehiculación d determinados significados d forma + frecuente q otras. Esto podría justificarse d forma evolucionista relacionándola con la termorregulación, pero + bien señala 1 capacidad para las distintas funciones sociales superpuestas.

      En resúmen, el análisis d las características atribuidas al pelo ha ido desmantelando concepciones simplistas acerca del cuerpo. Pero es relevante el hecho d q sea tomado como “natural” con el determinismo q esto implica; parecería entenderse así, lo q para las sociedades humanas, el pelo, como elemento d las conductas rituales, conlleva ciertos significados.

      El psicoanálisis ha contribuido a poner d relieve que toda concepción del cuerpo conlleva 1 jerarquización d las partes q lo integran. Cabeza y corazón eran, tradicionalmente, los lugares centrales, y la deriva d la atención hacia el sexo y la libido, supuso 1 inversión d la jerarquía.

La otra cara d este planteamiento pone rasgos corporales a los significados; es decir, el pelo, 1 parte corporal visible, remite a otra parte corporal oculta y reprimida. No es el pelo, sino el tratamiento del pelo, lo q se apunta como símbolo natural y no es el sexo, sino el sexo reprimido, lo q se apunta como significado natural.

Otro aspecto proviene del supuesto d q la parte remite al todo. El todo sería el cuerpo, es decir, el pelo es tomado en las soc humanas como trasunto del cuerpo. No es simplemente “cuerpo” o no lo es menos q 1 sujeto sexuado con su edad, religión, posición relativa, etc. Aunque entre la determinación d significados supuesta se incluya el q en muchas sociedades, el pelo conlleva papeles d género y edad, en los q el cuerpo se hace necesariamente  visible, el “cuerpo” al q remite es siempre más que un cuerpo.

Son los papeles sociales los que se han naturalizado, se han hecho cuerpo. El pelo social aparece así como la sociedad incorporada.

TEMA 16 LA EMERGENCIA DEL CUERPO COMO TEMA

  • INTRODUCCIÓN

La emergencia del cuerpo como tema se plantea en las sociedades modernas por haber pasado a ser "problema". Algunos aspectos d este "problema" son: la manipulación d productos alimenticios y sus repercusiones en la salud; la extrema desigualdad en las soc en la distribución d alimentos, con sociedades q pasan hambre; incremento d la bulimia y anorexia; la extensión d ciertos tipos d drogas y su uso más generalizado...

     Es posible que haya que destacar como el mayor problema,  el impacto de las nuevas tecnologías biomédicas y el desarrollo de la ingeniería genética. En la cultura occidental este problema halló diversas formas expresivas, una de ellas a través del mito literario de Frankestein.  En 1818 aparece la novela "Frankestein o el moderno Prometeo" de Mary Shelley. El mito celebra el dudoso éxito d la alianza entre la cirugía y la tecnología en la construcción d 1 cuerpo, utilizando órganos y miembros d cadáveres,  logrando formar 1 individuo activo en la vida social. El mito estuvo ligado a 1 fe eufórica en el nacimiento d la electricidad.

   La función modelizadora d este mito es referencia común en los debates sobre los límites d la intervención médica actual en relación con los transplantes d órganos y miembros, la implantación d prótesis diversas... Las cuestiones se centran en cuánto d ajeno y d propio puede llegar a tener un individuo y seguir siendo él mismo, y muestran la jerarquía entre diversas partes del cuerpo. El mito, en el XIX, era transgresor. Parecía 1 ejercicio rebelde ante la muerte,  al plantear la posibilidad d recuperar para la vida miembros y órganos d cadáveres, pero también sugería 1 usurpación sacrílega d la función d generación d la vida (exclusiva, hasta entonces de la naturaleza y el Creador).

    La visibilidad del cuerpo como problema es lo q marca el mito del "nuevo Prometeo" cuando descubre 1 monstruo. En las soc modernas hay otras formas d visibilidad del cuerpo. Ocupa exposiciones, pantallas, espacios d publicidad, ., su visibilidad está presente en imágenes q se emiten en dtos medios: cuerpos en ejercicio, en acción, en esfuerzo, en tensión, laxos..., quizás tantas imágenes sean manifestaciones d la relevancia del cuerpo como problema, pero lo cierto es q lo sitúan en la cotidianidad. La presencia muy frecuente del cuerpo desnudo ha perdido el valor q tuvo como transgresión específica, para adquirir 1 sentido y valor + primario, el del cuerpo mismo.

    Más q hablar d la visibilidad del cuerpo en las soc modernas, q implicaría q era menos visible en las tradicionales, habría q notar el cambio en las formas d hacerse presente el cuerpo. La teoría social le ha prestado + atención y le ha dado 1 relevancia q antes no tenía. Hay 2 explicaciones, a través d 2 desarrollos etnográficos en dtos enclaves: 1 en socied amazónicas y el otro en socied d nueva Guinea. Ambas explicaciones analizan las formas en q en esas culturas se viven y conciben los cuerpos:
     -Turner (1995), cuyo trabajo d campo se hizo entre los Kayapo, sugiere q el cuerpo es 1 buena coartada para huir d la abstracción y la totalización q la ciencia social postmoderna había emprendido con categorías abstractas como "estructura social" o "sistema". La focalización en el cuerpo es 1 postura + materialista q el marxismo. Cuando el cuerpo es fuente d conocimiento y d la verdad, y cuando el postulado es q la experiencia auténtica es la q procede del cuerpo, es cuando se puede captar plena/ q implica 1 posición materialista.

  • Strathern(1998) trabajó con los Melpa; dice q el interés x el cuerpo ha llegado después d los fracasos del funcionalismo-estructuralismo y del configuracionismo (escuela de Cultura y Personalidad) x no haber podido atender a los procesos d cambios en las sociedades, ni a las desviaciones d los tipos y normas q se presentan, en la conducta d los individuos y en las caracterizaciones d las personas en la vida social. El interés q se produjo después x la persona y el individuo tenía la ventaja d situarse en 1perspectiva dinámica y tenía la suficiente flexibilidad  como para haber sacado partido del contexto en q transcurre la interacción social. El interés x el cuerpo es el resultado d 1 movimiento pendular, tras la incomodidad que produce en la ciencia social la proximidad al psicologismo.

    Estas líneas d evolución no deberían desdeñar lo q supuso el feminismo en la teoría social q reivindicaba, en 1 principio, la liberación d los espíritus d las mujeres, es decir, dejar d ser reducidas a sensualidad y a cuerpo. El feminismo ha llevado siempre el cuerpo al centro d la reflexión.

    Otro fenómeno social es el d los ciudadanos desplazados, sin raíces, hibridizados x movilidad d unas a otras culturas y d unos a otros territorios, en 1 mundo global q parecen no tener + "casa" q su propio cuerpo y la "memoria" q forman las marcas q se han quedado incrustadas en él

     La serie d hipótesis explicativas d la emergencia del cuerpo como tema d interés  son:

Hipótesis 1:  La emergencia del cuerpo revela 1 descenso en la tensión teórica, cierta decepción tras 1 etapa d ambiciones estructuralistas y sistemáticas y se ofrece como refugio en la batalla d las ideas

  • Es 1 desasimiento d la disociación cartesiana entre mente y cuerpo  q representa 1 desplazamiento pendular hacia el lado no mentalista.

Hipótesis 2: 1 nueva imagen del cuerpo fue conformándose para 1 sociedad q ha alentado su culto hasta confundir culto y cultura en 'culturismo'. Esta nueva imagen deriva d:

  • la transición del capitalismo fordiano al capitalismo tardío.
  • el impacto d las nuevas tecnologías biomédicas con la intervención en la construcción y reconstrucción del cuerpo x medio d la sustitución d órganos x otros d procedencia humana o animal, o artefactos implantados, o d la programación genética...
  • del movimiento feminista liberador d la mujer identificada como "el cuerpo"
  • d la generalización d la condición d desplazado en la soc moderna q lo deja como única fuente d radicación d los individuos.

Hipótesis 3: El cuerpo se ofrece a la reflexión xq se supone q este ejercicio histórico es 1 modo básico d cumplir con su final.

Hipótesis 4: La integración del cuerpo en las ciencias sociales desde Foucault, era 1 demanda ineludible. La teoría social tenía 1 laguna q se rellenó. La llegada del cuerpo a la ciencia social ha estimulado la evitación d las cuestiones abstractas. El cuerpo irrumpe como 1 nuevo paradigma, la 'in-corporación'.

       Si hubiera q formular proposiciones fundamentales para q crezca sobre ellas 1 Antrop del cuerpo, éstas serían:

  • El cuerpo es reconocido como categoría fundamental unificadora en la existencia humana en todos los sentidos y niveles: cultural, social, psicológico y biológico
  • Es objeto material y a la vez organismo vivo q tiene formas d subjetividad rudimentarias y q se convierte, después d 1 proceso d apropiación social, en identidad social y en sujeto cultural.
  • Como organismo biológico el cuerpo es individuo aunque depende para su reproducción, alimento... d los inputs sociales d otros y del ambiente. El doble eje d constitución del cuerpo es a la vez individualidad e interdependencia x 1 lado y el d objeto y sujeto por otro
  • El punto básico d esta concepción es el inextricable carácter social del cuerpo humano.
  • El cuerpo humano es tema y motivo común d explicaciones y teorías en muchas culturas; todas ellas ilustran la gran creatividad d los pueblos sobre él.
  • EMBODIMENT O IN-CORPORACIÓN

Sobre su traducción al español, resulta: 1º se formuló en inglés y se instaló en las ciencias sociales. Se ha traducido como "encarnación", "corporización", "corporalidad", "corporalización". Debe tenerse en cuenta los sig puntos:

  • Hay 1 sentido d hondura en el término "encarnación" x tener viejas y sólidas implicaciones religiosas: "El Verbo se hizo carne". "Encarnación" aparece como metáfora sesgada xq alude a la carne como cuerpo, como parte privilegiada del cuerpo e incluye las connotaciones judeocristianas q la sitúan entre los enemigos del alma. Se asume 1 asunción d dualismo; la carne es la materia en la q el espíritu acaba y cobra visibilidad.
  • Como metáfora implica, q la muerte sea representada como 1 calavera, o x 1 esqueleto compuesto x huesos y sin carne, aunque seguirá siendo cuerpo, pero no vivo. En las tradiciones populares y en representaciones pictóricas, cuando se representa a la muerte, se la pinta "viva", y es sólo huesos. Esta imagen está inducida x el proceso d degradación orgánico.
  • "Corporación"; Remite a 1 concepto d cuerpo q es la forma d dar entidad a algo abstracto. 1 especie d hiperrealismo; las corporaciones son instituciones con personalidad social q dan carácter d personas a sus miembros individuales. Lo interesante d las corporaciones es q se refieran a cuerpos morales y no en sentido físico.
  • Embodiment se refiere al cuerpo humano pero como construcción simbólica, no como realidad en si. Es 1 construcción q se describiría como la penetración d las representaciones sociales en el interior del cuerpo o cuerpos, dotándoles d imágenes q les sitúan en 1 lugar del cosmos y en el seno d las comunidades humanas. Es  1 situac. analítica q quiere deshacerse d 1 dualismo. Son las visiones del mundo d las sociedades humanas las q hacen los cuerpos, los conforman, al traslucirse a través d ellos. Es x ello q cabe entender el término como "in-corporación".
  • DOS CUERPOS, TRES CUERPOS

"Símbolos Naturales", d Mary Douglas representa en la Antrop Simbólica 1 aportación imaginativa. Se ofreció como la explicación del antirritualismo q en los 60 caracterizó a las soc modernas y a muchos movimientos juveniles. Douglas defiende los rituales, llevando la atención hacia los símbolos y su relevancia social, centrándose en un símbolo básico como el cuerpo.

    Enuncia 1 correspondencia entre el cuerpo físico y el cuerpo social;.cómo se percibe la sociedad deriva d cómo se percibe el cuerpo, y a la vez el cuerpo social condiciona como se percibe el cuerpo físico. El sist social constriñe todas las expresiones del cuerpo. Esto ya estaba en Freud en lo relativo a la fase anal. Los procesos orgánicos especial/ los relacionados con la digestión, se consideran perturbadores d la comunicación social, entendida esta como "formalidad", d modo q la socialización en sus etapas primarias consiste en establecer 1 serie d controles sobre las entradas y salidas orgánicas. Así, donde hay 1 fuerte control social éste se traduce en imposiciones d control sobre las entradas y salidas del cuerpo.

       Este análisis sugiere q al aumentar la presión social, hay mayor distancia entre el cuerpo físico y el cuerpo social: una descorporeización. Refinamiento en el comer, limpieza corporal, contención d ruidos corporales, inexpresividad emocional..., serían pautas d comportamiento d las clases aristocráticas-sacerdotales, revestidas d valores d pureza y d la cercanía a seres sobrenaturales.

        Esto supone 1 concepción del cuerpo unida a su entorno y no autocontenido en sí mismo. Esta concepción del cuerpo físico incluye la interacción con el entorno. También interviene la idea d pureza /impureza y la experiencia d intimidad. No se toma el cuerpo como 1 organismo d funcionamiento caótico necesitado de control, sino como foco d valor y 1 núcleo de organización del entorno

 

Lo q tiene + interés es la relación entre los dos cuerpos, reflejo 1 d otro, d modo q el cuerpo social se asemeja al cuerpo físico en cuanto a unidad integrada x miembros, pero es + q 1 reflejo. La presión va d lo social a lo físico y comporta la transformación d este, su descorporización. La fuerza del sist social tiene efectos d transformación en el cuerpo en tanto qe símbolo. Douglas no habla d dos cuerpos, sino d 1, el físico, y d su metáfora social. En realidad los 2 cuerpos a los q se refiere eran el yo y la sociedad.

   Esta idea d la pluralidad d cuerpos se inicia en Douglas, pero está expuesta como tal en Scheper-Hughes y Lock. Se habla d tres cuerpos:

  • Cuerpo individual: es la experiencia vivida del cuerpo d 1 mismo; todo el mundo comparte algún sentido intuitivo d sí mismo in-corporado, como existiendo aparte d otros cuerpos.
  • Cuerpo social: son las representaciones del cuerpo como símbolo natural, con el q pensar sobre la naturaleza, la cultura y la sociedad.
  • Cuerpo político: es la regulación, vigilancia y control d los cuerpos (individual y colectivo) en cuanto a la reproducción y sexualidad; el trabajo y el ocio, la enfermedad y otras formas d desviación y d diferencias humanas. Hay muchos tipos d organizaciones políticas, pero en todas, la estabilidad del cuerpo político está en su capacidad para regular las poblaciones (el cuerpo social) y para someter a disciplina al cuerpo individual.

     Para profundizar en los tres cuerpos se requiere tomar conciencia de lo que el dualismo cartesiano supone dentro d las soc occidentales d inspiración cristiana: mente/cuerpo, materia/espíritu, cultura/naturaleza, mental/físico. La pervivencia d este dualismo obliga a enunciar las propuestas d consideración del hombre total x medio d 'guiones': cuerpo-mente; materia-espíritu... Con las informaciones etnográficas disponibles no se puede asumir q el dualismo mente/cuerpo sea universal, ni 1 concepción definitoria d la especie humana.

    Otra oposición como individuo/sociedad, es un "modo occidental". La conciencia individual es 1 fenómeno histórico, avivada desde el racionalismo moderno y marcada a partir del pre-existencialismo de Kierkegaard.

El dualismo actúa como prejuicio y determina las preconcepciones del cuerpo.

  • El cuerpo individual: no es sólo organismo biológico; también es 1 experiencia y 1 conciencia q vienen dadas desde las culturas. La imagen del cuerpo es múltiple y fragmentaria. Órganos y partes a veces se toman como si fueran autónomos, pero también como si todo el cuerpo estuviera condensado en 1 parte u órgano... el corazón habla, los ojos comen, la sangre hierve. Ej d frases en castellano, para una imagen del cuerpo en la cultura tradicional en España: no tener sangre en las venas; venir d frente; tener nervios d acero; romperle el corazón; ponerse d uñas... Todas tienen sentido, y no sería posible entender todo ello si no se concibiera como in-corporación. Es decir, las creencias, los valores, las ideologías, el sentido q se da a las relac sociales, los papeles d los sujetos en la sociedad... no están en el cuerpo, son cuerpo.
  • El cuerpo social: es la proyección del cuerpo a la visión d la sociedad y d las relac sociales. La comprensión d la sociedad como 1 cuerpo se puede llevar hasta considerarla como 1 único individuo con personalidad propia q estaría en 1 mundo d sociedades cada 1 d ellas con personalidad propia.    Las propuestas durkheimianas d solidaridad mecánica y orgánica han favorecido la aceptación del concepto d sociedad como  organismo. El cuerpo social en las socied complejas toma entidad en las corporac e instituciones y engloban a los individuos hasta otorgarles 1 identidad social q anula o reduce la identidad individual. Pero es frecuente encontrar diferencias sociales justificadas x mecanismos d "naturalización" como si estuvieran determinadas x la biología. Así, el concepto de raza, cuando se utiliza como 1 naturalización d la desigualdad social, tiene 1 uso simbólico q se apoya en la biología.

D las sociedades primitivas se dice q sus individuos no tienen conciencia ni entidad d tales sino q la entidad e identidad social la tienen y confieren los grupos (familia, tribu, clan...) d los q forman parte. De ellos se puede decir q son 1 cuerpo social; y q ni la vida ni la muerte d cada miembro tienen mayor relevancia q en lo q afecte al mantenimiento y reproducción del grupo. Y q no sólo las palabras y acciones, sino la boca, ojos, brazos..., d cada miembro son del grupo. Así se comprenden las etnoteorías d la reproducción q establecen hasta q punto el linaje paterno o materno, o ambos, proporcionan al feto la sangre, huesos, habilidades, músculos...  el punto y modo en q se determinan se corresponden con la organización del parentesco en torno al linaje paterno, materno, o a ambos.

    El cuerpo político es 1 invocación necesaria en el pensamiento occidental, después d la obra d Foucault: Historia d la sexualidad; Vigilar y castigar; El nacimiento d la clínica... Puso en evidencia el impacto d las relaciones d poder en los cuerpos individuales y sociales. Critica la noción d poder entendida sólo como mecanismo jurídico d prohibiciones o prescripciones,  para entenderlo en términos d tácticas y estrategias y aplicar esta perspectiva a la historia d la locura y d la sexualidad durante el XIX en Europa. El cambio supone pasar d 1 noción negativa d poder -exclusión, reclusión- a otra positiva. Se descubre el poder como "un conjunto d fuerzas inmanente al dominio en el q se inscriben". El cuerpo político tiene muchos perfiles o volúmenes; es el cuerpo política/ correcto, pero también el obeso o el bulímico. Es el cuerpo productivo del capitalismo y el consumista, el controlado x la medicina, la justicia, la psiquiatría.

Los tres cuerpos son 1 perspectiva q adopta la tipificación como estrategia expositiva para abandonar 1 concepción solo física d ellos. Son cuerpos socialmente informados

  • HABITUS E IN-CORPORACIÓN

Embodiment o in-corporación a través d la perspectiva d los 3 cuerpos se llena d contenido y complejidad. Sirve para reflexionar sobre las culturas.

 Habitus es una superación d la antinomia entre determinismo y libertad, o entre individuo y sociedad. Es también la superación d 1 dualismo:

  • Las condiciones particulares d existencia producen habitus, sist d disposiciones estables, duraderas; son estructuras predispuestas a funcionar como principios q generan y organizan las prácticas y las representaciones y q están adaptados a los resultados, sin presuponer metas conscientes.
  • Son regulados y regulares, pero no productos d obediencia a reglas. Pueden estar dirigidos colectiva/ pero no son productos d 1 dirigente.
  • Habitus implica q las anticipaciones q genera tienden a ignorar las restricciones a las q se subordina.
  • Es 1 producto d la hª individual y colectiva; las experiencias del pasado están puestas en forma d esquemas d percepción y d acción. Es 1 sist adquirido d esquemas generativos.
  • Las obras y prácticas generadas x el habitus crean el estilo d vida d 1 grupo o clase social. El habitus es producto d unas regularidades q generan conductas razonables.
  • Es historia incorporada, internalizada como 1 segunda naturaleza.
  • Las prácticas q generan los habitus son inteligibles y ajustadas a las estructuras.

Esto sintetiza lo q Bourdieu propone para reconocer los habitus. Y estos habitus tienen en el cuerpo su asiento + básico.

 

Ejemplo etnográfico d Bordieu en las Kabilas argelinas: la postura corporal muestra la oposición entre lo masculino y lo femenino. En las formas d andar, el hombre con paso firme y determinativo, las mujeres con andar dubitativo; la forma d comer: el hombre come con toda la boca, con mordiscos rotundos; la mujer, solo con los labios, a medio carrillo con reservas...

      Bourdieu alude a in-corporaciones tan concretas como las posturas corporales o formas d comer, prácticas del cuerpo presentadas como "mitología política". Si se pudiese liberar d ese dualismo masculino, femenino, estas prácticas presentadas como in-corporaciones serían mitología, creencias, valores. El proceso d adquisición es 1 mimesis e implica 1 relac gral d identificación. El cuerpo activa las ideologías, encarna las mitologías, es agente. En las socied primitivas está situación es patente, xq el conocimiento heredado sólo puede sobrevivir en estado d in-corporación. Las socied ilustradas han descorporalizado el cuerpo al trasladar esas tareas d traer el pasado, las ideologías, x medio d sistemas d representación.

         El término 'in-corporación', al igual q 'encarnación' se ha asociado a la experiencia religiosa, pues los cuerpos son agentes, es decir, in-corporan creencias. Puede q las situac d la normalidad diaria no permitan verlo claro. Los capítulos siguientes desarrollan dos ideas:

  • El de la piel social, explora los desdoblamientos.
  • La segunda idea se fija en los múltiples desplazamientos del cuerpo entre el objeto, el instrumento y el sujeto.
 
       TEMA 17 LOS RITOS DE PASO.
INICIACIÓN

La iniciación es 1 acontecimiento social q toma el cuerpo (la piel) d los novicios-as como elemento a transformar… (ej d 1 obra de LA FONTAINE sobre los Gisu..

Hay q diferenciar:

  • RITOS D INICIACIÓN (implica el acceso a un grupo)
  • RITOS D PUBERTAD, relacionados con ciertas transformaciones biológicas, x lo q dichos ritos tendrían lugar a la vez q esas transformaciones biológicas. Pero no siempre sucede así, y dtos grupos marcan sus ritos d pubertad en dtos momentos; unas veces d forma individual y otras conjunta, con lo q afectarían a individuos d edades y desarrollo evolutivo dispares.
  • LOS RITOS DE PASO EN PERSPECTIVA UNIVERSALISTA

Se puede entender ritos de iniciación con el doble sentido d aquellos necesarios para entrar en algún tipo d grupo o soc secreta, o aquellos para pasar al ciclo d vida llamado madurez. Para Frazer, Bloch…ambas posibilidades tenían rasgos comunes:

  • Vinculación definida y definitiva con el grupo
  • Escenificación del morir y del renacer, y, con frecuencia, pruebas físicas
  • Transmisión d cierto conocimiento esotérico o experiencia singular
  • Dotación d cierto “status” o “poder”

Esto rasgos no son tan comunes, pues no se dan en todas las sociedades, o se dan en ritos dtos a los de iniciación…

VAN GENNEP  halló cierto esquema gral extensible a los llamados ritos de paso (d entrada y d umbral, d hospitalidad, d adopción, d embarazo y parto…), e incluye 3 etapas q se reconocen x funciones (o acciones) diferenciadas a lo largo d 1 paso, 1 tránsito. Hay q tener en cuenta:

  • las fases d 1 rito no se deben comprender aisladas unas d otras, encuentran sentido en sus relaciones, y están orientadas a pasar un limen, un umbral…
  • los ritos d iniciación realizan ese tránsito, pero también lo hacen otros ritos, ni tampoco todos los ritos siguen el mismo esquema…
  • cada 1 d estas  fases puede tener + d 1 función.

Básicamente, para VAN GENNEP los ritos d paso se podrían descomponer en:

  • ritos de separación (funerales…)
  • ritos de agregación (matrimonio…)
  • ritos de margen (embarazo, noviazgo…)

y los ritos de paso incluirían:

1) preliminares (separación)

2) liminares (margen)

3) postliminares (agregación)

En algunos ritos hay desdobles y encabalgamientos d estas fases.

En cuanto a los motivos o los contenidos d las acciones en los ritos, tienen + sentido si se consideran relacionados entre sí q como elementos aislados…

MARY DOUGLAS encontró alguna relación entre acciones sobre y del cuerpo, y acciones sobre y del grupo.

¿Lo corporal procede de lo social o viceversa?..Victor TURNER habla d 1 polarización entre un Foco Sensorial  y otro Ideológico, identifica el foco sensorial con las emociones, y el ideológico puede mostrar normas y valores.

En resúmen, todas estas elaboraciones insisten en q los componentes d los rituales d iniciación no deberían tomarse d forma aislada, aunque las relaciones entre ellos no tendrían x q ser únicas.

Respecto al CUERPO, el tratamiento q se le da en los rituales no debería ser tomado como 1 componente aislado, aunque a veces se hace, quizás x el carácter d excepcional o x la violencia q se percibe en tales tratamientos (circuncisión, ablación de clítoris…). Son ejercicios d disciplina, d fortaleza, de valentía… Vistos así, los ritos d iniciación no son sólo rituales del cuerpo, o si lo son, el cuerpo, la  piel, en ellos está entrelazado y es indisoluble de lo social (de la condición d miembro d 1 grupo) y de la cultura (d un sistema d significados compartidos).

  • LOS RITOS DE INICIACIÓN EN EL CONTEXTO     

La etnografía en dtas sociedades enseña q la comprensión depende + d 1 buen conocimiento del contexto q d la sujeción a supuestas estructuras universales. Sobre los ritos d iniciación masculinos se han realizado estudios comparativos, sobre todo en zonas como Nueva Guinea, pero para autores como KEESING  puede haber problemas d tipificación:

  • no todos serían ritos d iniciación, y  q diferenciar entre iniciación y d pubertad;
  • también habría q diferenciar entre de iniciación y de integración;
  • podríamos diferenciar entre cultos masculinos y d iniciación (aunque se pueden solapar)
  • se podría llamar a la iniciación rito de paso;
  • los ciclos d iniciación tienen 1 comienzo definido, y a veces se prolongan hasta q iniciado se convierte en iniciados…

Serían elementos específicos de esta área:

  • sonido de flautas consideradas sagradas
  • revelación de determinados secretos…
  • derramamiento de sangre por la nariz
  • asociación de fase liminal con la caza

El contraste entre lo masculino y lo femenino se expresa:

1) en términos fisiológicos (poder y sustancia masculinos y femeninos son paralelos y antitéticos)

2)  en términos cosmológicos  (los muchachos se hacen hombres no x 1 proceso biológico natural, sino x someterse a ciertas pruebas, x medio d la instrucción, la revelación…). Piensan q sin la iniciación los chicos serían débiles y        blandos, y se incluyen tanto prescripciones o acciones positivas (ingerir          determinados alimentos o semen) como negativas (tabúes respecto a determinados alimentos…).

Es 1 proceso gradual q puede llevar varios meses o años en 1 progresión q se consigue a base d purificación, d instrucción, d alimentación seleccionada, d sometimiento a pruebas…

Las revelaciones últimas  versan sobre flautas sagradas o las bramaderas. Estas flautas sagradas varían en cuanto a forma, tipo de caña utilizada, y suelen ser tocadas a pares en los diferentes rituales… Las diferencias van en función de la condición de miembro de las fatúas, alianzas políticas… Se guardan en secreto y se ocultan a mujeres y niños. Algo similar ocurre con las bramaderas (instrumento compuesto por una tablita atada al extremo de una cuerda que se hace girar), aunque se rodea de menos secretismo.

También se habla d conductas homosexuales en los cultos masculinos d Nueva Guinea, q en el  caso d los Sambia estaría ligado al simbolismo d las flautas: desvelamiento a los novicios d los “extraños” sonidos, secuencia ritual sobre el cuerpo (golpes para “abrirlo”, derramamiento de sangre por la nariz…), aprendizaje para tocar las flautas (cargado de simbolismo sexual), ruptura del delantal q cubre su sexo y, finalmente se les conduce en fila a la casa club d los hombres.

HERD ha destacado 4 aspectos:

  • Las flautas se usan como arma política q acompaña a la dominación social y a la represión sexual d las mujeres y muchachos;
  • El secretismo d las flautas en los Sambia sintetizan los principales misterios: los orígenes y las divergencias masculinidad-feminidad;
  • El culto d iniciación prescribe actividades homosexuales masculinas q dan forma al ciclo ritual del desarrollo d todos los varones;
  • Las Flautas rituales :Los varones Sambia transmiten a los novicios 1 sistema d fantasías referente a las flautas y a sus sonidos…

En estas secuencias rituales, el cuerpo se toma como campo sobre el q desarrollar la secuencia, con partes diferentes pero q opera como 1 todo. También se toma como materia sensible, en cierta forma plástico, susceptible d modificaciones…

            Es un tópico en Melanesia la mínima presencia en estas sociedades d ritos de iniciación femenina, pero hay prácticas claramente ligadas a la pubertad, por lo q se podrían incluir como de iniciación:

  • entre los SANIYO-HIYOWE aparecen ritos de pubertad como precursores del matrimonio…
  • en los BABAE aparecen ritos en tres secuencias en relación con todas las dimensiones cultural/ importantes d la existencia humana (criar hijos/funerarios/espíritus de los muertos concretos para pasar a ancestros generalizados)
  • entre los YANGORU BOIKEN la iniciación masculina y femenina se une en 1mismo ceremonial…

     Ante la postura de WHITING, donde se asociaba los ritos d iniciación masculina a la ruptura madres-hijos necesaria para q estos adoptaran su rol masculino, los estudios d STRATHERN proponen q los ritos d iniciación (masculinos y femeninos) contribuyen a dotar d clara identidad d género a varones y hembras, reproductivamente completa.

Tanto los rituales d iniciación masculina como femenino consisten fundamentalmente en la manipulación del cuerpo (pruebas físicas, escarificación, circuncisión, infibulación…), como prueba d fortaleza y q dejan signos permanentes del nuevo status. En el caso d Melanesia, la manipulación del cuerpo se relaciona también con nociones culturales d belleza, sexualidad: el lavado, el tratamiento del cuerpo con aceites y pinturas…, aparece en diferentes pueblos. -En Melanesia, menstruación, procreación y alimentación no están asociadas solo con las mujeres: algunos rituales representan embarazos masculinos…

Aparecen ritos q muestran cómo el tratamiento ritual del cuerpo se produce en cada 1 d los momentos relevantes del ciclo d la vida: nacimiento, crecimiento, maduración, renacimiento. Esto puede entenderse como construcción d 1 cuerpo considerado incompleto o inmaduro, o como 1 rectificación necesaria para adaptarse a las demandas sociales ( x ej, d la circuncisión, q puede ser entendida como acceso a la madurez o como mutilación).

  • LA CIRCUNCISIÓN

La circuncisión está presente en muchas sociedades humanas, y muy extendida, lo q implica para la lógica difusionista una gran antigüedad.

-Hay dos corpus d datos sobre ella, la d los aborígenes australianos (con una antigüedad d milenios), y los d la historia d los pueblos antiguos vinculados a Occidente, con constancia en el antiguo Egipto entre el III y el IV milenio a.C. (grabados, restos momificados, alusiones en “El Libro de los Muertos”). Respecto a Egipto, hay evidencias d q la práctica obedecía a razones “médico-religiosas”, y q dicha práctica se llevaría a cabo, en parte, a modo d purificación (miedo a la putrefacción d los fluidos internos…) y sería predominante entre las élites.

4.1.CIRCUNCISIÓN JUDÍA

Hay 1 identificación gral entre la práctica d la circuncisión y el pueblo judío, q se remonta al “Génesis”, donde Dios da instrucciones a Abraham para que todos los varones se circunciden como distintivo d pueblo elegido y como prueba misma d la alianza. Se deduce q el pueblo judío primitivo no la practicaba, pero q a partir de Abraham se extendió como algo natural y sano, d modo q los no circuncidados se juzgaban débiles física y espiritualmente. En principio se realizaba en la adolescencia (pese a lo indicado en el Génesis), pero con el tiempo se realizaba el 8º día, lo q sitúa el ritual en asociación con el nacimiento, como distinción d pertenencia a 1 comunidad.

Ante la habilidad d los gentiles a esta práctica, en algunas épocas se practicaban técnicas q ocultaban en parte la circuncisión.

En época cristiana, se añadió al ritual el simbolismo d la sangre q surgía d la operación: se mezclaba con agua y se lavaban las manos (la sangre se ligaba al cordero pascual porque representaba la salvación del pueblo de Israel).

A partir del S. XII, ante el sufrimiento y riesgo q conlleva, x 1 lado adopta cierto halo de espiritualidad y d reducción del placer sexual, y por otro refuerza el q se practique los 1ºs días d vida para evitar sufrimientos en el niño y en los padres.

Ritual:

  • se celebra durante las horas de luz del 8º día
  • la  madre lleva velas y se coloca al  niño sobre un almohadón
  • posteriormente se le  coloca sobre la silla de Elías (patrón de la circuncisión)
  • circuncisión en sí:

            1) cortar el prepucio

            2) cortar o rasgar el tejido necesario para liberar el glande

            3) succión de la sangre derramada, derramamiento de  vino sobre la herida y vendaje de la herida…

- posteriormente puede haber diversos tipos d celebraciones según lugares y épocas

(Comidas, fiestas…)

4.2.CIRCUNCISIÓN ABORIGEN

Ha tenido muchas interpretaciones (Durkheim, Specer y Gillem, Eliade), pero siempre con 1 “aureola d primitivismo”.

STANNER describe así el  proceso:

  • el muchacho es conducido (para convertirle en hombre) x 1 pariente d su linaje paterno, 1 hermano d la madre o 1 adulto varón relacionado con la muchacha destinada a ser su esposa;
  • se  visita el campamento del padre, los varones y el muchachos pintados, y comienzan una serie d cantos y danzas hasta q el Malakumbara (el que le lleva del brazo) se levanta y pasea con el protagonista poniendo 1 mano sobre su hombro;
  • se le lleva a 1 campamento cerca como un KUWERE (la persona del pene, un perro salvaje) y después d un período de 6-8 semanas, vuelve como un WUMGUMANI (los q tienen pene), después d recorrer sitios desconocidos, adquirir determinados conocimientos…
  • vuelve al campamento del padre entre danzas y cánticos, ceremoniales d sangre…
  • retorna al campamento a la mañana siguiente, siguen los ceremoniales, se pinta y adorna al muchacho con regalos entregados por su clan (NANDJINI –cosas del pene-).
  • vuelve más tarde a retomarse el ceremonial, con intervención d las diferentes ramas d familia (simbolización padre-madre), hasta q es circuncidado, le atan un bramante al órgano para evitar la hemorragia y se le obliga a orinar en el fuego de una hoguera…
  • continuaba el ceremonial y el muchacho no volvía a la vida al campamento hasta q no curaba la herida…

Esta descripción recoge la estructura de los ritos de paso:

-segregación

-liminalidad

-reagregación: escenificación d 1 conflicto entre dos facciones (las 2 mitades patrilineales), como construcción d 1 hombre, como 1 serie d acciones q tienen como objetivo el tratamiento del cuerpo… Sobre el tratamiento del cuerpo, se trata tanto el cuerpo del novicio como el del resto del grupo (quizás como reflejo d la in-corporación a la vida social, al grupo…

Hay 1 clara focalización en el pene (proporciona el elemento d identificación antes y después del proceso…), pero también otras partes corporales merecen atención en el ritual: se rocían con agua ombligo, cabeza y hombros; hay 1 especial tratamiento d la piel (rasguños, punzadas, pintura, lavados…). La piel sufre el ritual como parte exterior del cuerpo y recibe el impacto social sobre ella como soporte y elemento de la identidad transformada (es el medio y el modo de la IN-CORPORCIÓN).

      La circuncisión judía y la d los aborígenes australianos son prácticas q afectan al mismo órgano, pero en la 1ª, el  cuerpo “desaparece” y el foco está en el prepucio, en la 2º el cuerpo se “mantiene” a lo largo del ritual. El contraste entre ambas lleva a 1 serie d reflexiones:

  • 1 parte del cuerpo parece ser suficiente como emblema xq se considera especialmente relevante;
  • aunque la biología es la misma para todos los seres humanos, el “cuerpo” no es el mismo para todas las sociedades humanas;
  • al intervenir el elemento social, el significado d los rituales puede variar (ej.caso judío).
  • CIRCUNCISIÓN FEMENINA

Es 1 práctica antigua y localizada en soc del NE africano (salvo Etiopía) y en países del O como Nigeria, Togo, Senegal…, asociada al Islam, aunque se practicaba antes d la llegada d éste, y aparece en poblaciones judías, cristianas… Con variaciones en el espacio y en el tiempo, incluye desde la ablación del clítoris, infibulación (término tomado d los romanos que emplearon fíbulas para coser los genitales externos d las esclavas), la Circuncisión Faraónica ( sutura hasta dejar 1pequeño orificio para el flujo urinario y menstrual). Pueden aparecer variantes como las pseudocircuncisiones, a las q se someten los hijos d las élites educadas al modo occidental para, x un lado, contentar a las mujeres ortodoxas, y x otra no ser recriminadas x compañeras no sometidas a tales operaciones… Otras veces se “retoca” la circuncisión para facilitar las relaciones sexuales, el parto…

En las poblaciones del N del Sudán se realizan en el verano, entre los 6-11 años, individual o d forma conjunta, en presencia d las mujeres y dirigidas por las abuelas. Las mujeres presentes no dejan d gritar durante la operación y después se hace 1 pequeña celebración.

El  mantenimiento d prácticas como la Circuncisión Faraónica en Sudán se debe en parte al celo d las mujeres mayores (abuelas), y simboliza la virginidad como categoría social. La infibulación atestigua la propiedad intangible y vital del verdadero patrimonio del grupo social, el honor d la familia y del  patrilinaje, sello q debe ser transmitido intacto a otro linaje en el momento del matrimonio. HAYES señala q esta práctica ha contribuido al control d la natalidad. BODOY  habla d q proceso d limpieza y purificación que convierte a las mujeres circuncidadas en madres d hijos, cofundadoras d linajes y seres respetables...:

  • relaciona la circuncisión masculina y femenina como complementarias (marca las diferencias sexuales realzando el sexo de los primeros y velando por el de las segundas);
  • considera que la circuncisión faraónica se relacionaría con el ritual d la boda, donde se depila y purifica el cuerpo de la novia;
  • establece una relación entre esta práctica y los rituales femeninos de fetos y bebés muertos, asociando útero, gûlla (calabaza) y hôsh (espacio vallado del  hogar. La infibulación cierra, purifica y forma el acceso al útero, que protege y contiene la fertilidad de la mujer y el potencial de linaje del hombre, d la misma forma q el hôsh protege y sostiene al grupo social, a los linajes relacionados entre sí.

Las explicaciones de HAYES y las de BODDY serían 1 paradigma d “IN-CORPORACIÓN”.

     Desde occidente hay grandes debates sobre estas prácticas en cuanto a represión d la sexualidad femenina, y sobre los riesgos físicos. Las sucesivas prohibiciones han llevado en ocasiones a 1 mayor riesgo físico (prácticas ilegales) o a la reivindicación y defensa d la cultura propia y d los valores tradicionales x parte d movimientos independentistas.

  • LA PIEL, DONDE LABRAR EL CUERPO.

Tanto los rituales d circuncisión masculina como femenina producen heridas reales tomadas como heridas simbólicas, dramatizaciones d conflictos sociales… Las heridas provocadas pueden llegar a ser señas de identidad d los pueblos. Esto implica reconocer q es con el cuerpo y en el cuerpo como se dramatizan los conflictos.

     Para VAN GENNE, la circuncisión no se puede tomar como algo aislado, habría que situarlo al lado d otras prácticas (primer corte de pelo, sacar un diente…), todos ellos ritos d separación para a continuación agregar a los individuos a 1 grupo determinado. Esta interpretación muestra lo q la práctica tiene de IN-CORPORACIÓN.

En la misma línea, d no tomar las prácticas de forma aislada, se percibe el análisis de la escarificación entre los GA’ANDA (BERNS,, realizada sobre las muchachas como ritual previo al matrimonio. La práctica recibe el nombre d HLEETA, y lo realizan mujeres mayores especialistas en la estación seca en 1 área aparte del poblado. Se efectúan agujeros en la piel desde q la niña tiene 5-6 años con dos líneas sobre el ombligo (llamando la atención sobre el útero), y extendiéndose las marcas a otras partes del cuerpo a lo largo de los años. Paralelamente, se  van incrementando las relaciones con el futuro esposo y su linaje. Al concluir la fase final, el contrato d matrimonio ha sido sellado y prohíbe a cualquier otro joven acercarse a la chica..

VAN GENNEP, sobre la circuncisión y otras prácticas, dice q todo ocurre respecto al cuerpo como si fuese 1 trozo d  madera q cada sociedad talla y arregla a su modo. Esta idea d labrar el cuerpo ha sido recogida en dtos estudios sobre la práctica del tatuaje, y englobaría a 1 amplio espectro d técnicas sobre la piel y los tejidos subcutáneos y q incluyen perforaciones, escarificación, incisiones, rayados y cortes. El exterior del cuerpo y la piel se  toma como algo donde se “guardan” cosas o como un lienzo donde se realizan dibujos y pinturas. Este conjunto d técnicas no deben interpretarse como un simple cuerpo decorado.

  • TATUAJE

El tatuaje labra la piel y tejidos subcutáneos con 1 amplio espectro d funciones: soporte d creencias y valores, pertenencia a clan, protector mágico, identidad personal…

La piel establece 1 doble frontera: d la desnudez vestido y d la  pintura cuerpo.

Tatuaje viene d la lengua polinesia, donde Tatu o Tatau significa “marca” o “golpe” (términos europeos previos eran utilizados, en español se usaba “labrar” para la operación y “marca” o “impresión” para la señal).

Los griegos y romanos se referían a las marcas corporales como Stigma, pero, con el tiempo, y aunque la práctica se conocía desde antiguo, comenzó a ser designada como tatuaje, palabra exótica q tuvo gran difusión.

En tiempos d griegos y romanos marcaba a criminales y esclavos; luego, los primeros cristianos y + tarde peregrinos a Tierra Santa comienzan a “marcarse” en señal d devoción y servicio a Cristo. Los descubridores d tierras y pueblos desde el S. XVI dan testimonio d estas prácticas en los + diversos pueblos. A partir S. XVIII, soldados y marineros se “marcan” el torso, los brazos…, pero aún no se habla d tatuaje, se compartiría el efecto pero no la técnica ni los diseños. 

7.1.TATUAJE CARCELARIO:

SALIILLAS, realizó 1 estudio sobre los tatuajes carcelarios en España, q él interpretaba como algo marginal y limitado a marineros y penados realizado x iguales y por imitación, favorecido x “los largos tiempos d ocio” d estos colectivos. Tomó una muestra de 121 reclusos y 297 marcas;  y no encontró ningún caso d “marcas” en la  cara, sólo 3 casos en el miembro viril; la zona preferida eran los brazos y el torso; los motivos religiosos predominaban en presos x delitos d sangre, y los amorosos en reclusos x delitos contra la propiedad.

Podríamos sacar 3 conclusiones:

1) Se busca la perdurabilidad, y destaca el hecho d q cuando estas marcas dejan d ser obligatorias, los reclusos se las hacen d forma voluntaria. La técnica era dolorosa, pero al contrario q la circuncisión, tal operación no era 1 procedimiento ritual.

2) Los motivos mostraban gran sensibilidad a las modas. No parece q hubiera motivos   especializados para marcas. Las razones iban desde el exvoto al sacrilegio, desde la veneración hasta el despecho… La abundancia de iniciales alude a relaciones sociales.

3) Las marcas no están repartidas x todo el cuerpo, predominan brazos y pecho, y nunca en la cara, la zona corporal más pública, más exterior. Según la forma de vestir o el tipo de “marca”, se juega con lo q se puede o no ver, se utiliza dicha marca para traspasar la frontera entre el desnudo y el  vestido.

7.2.TATUAJE PRIMITIVO:

El tatuaje en las poblaciones llamadas primitivas no ofrece los mismos motivos, ni las mismas funciones q las marcas en la población carcelaria d Occidente.

En los estudios etnográficos, han recibido especial atención las culturas del sudeste asiático:

  • en THAI son 1 medio d identificación y control d la población;
  • entre los SHAN son vistos como 1 especie d medicina q protege a quienes los llevan.

Los llevan fundamental/ los varones, en 2 colores (rojo y negro/azul),  y predominan los motivos  budistas. Los realizan monjes especialistas mientras recitan oraciones y requieren haber guardado los 5 preceptos: no matar, no robar, no haber hecho sexo impropio, no mentir ni intoxicarse con alimento impuro. Entre los SHAN, no son solo 1 cuestión estética, sino 1 protección q se extiende a los q están próximos al portador. Los tatuajes están orientados hacia el exterior como formas de acción (no son recuerdos, son previsiones).

        Otra zona d la q hay información es HAWAI. Llamaron notablemente la atención d los viajeros d los s. XVIII y XIX, como manifestación d las relac sociales entre las personas, los dioses y el universo q fueron cambiando con el tiempo. Era 1 técnica d protección y estaba en función d la genealogía, luego fue cambiando hacia usos decorativos. También  como forma d  obtener protección para las batallas o con funciones conmemorativas: se grababan a la muerte d personajes importantes del alto rango y en señal d luto, junto con cortarse las falanges d los dedos, afeitarse una parte de la cabeza y tatuarse la lengua.

Cuando los tatuajes cumplían funciones d protección eran asimétricos, y cuando pasaron a ser más bien decorativos se ordenaron con simetría.

Desde finales S. XVIII esta práctica exótica comienza a llegar a occidente, comenzando así el “aura” q el tatuaje ha seguido según épocas y lugares: arte popular, trasgresión, marginalidad, identidad de  grupo, reacción juvenil, moda…

  • LA PIEL SOCIAL

Teóricamente la desnudez estricta sólo se da en el momento d nacer, y para muestra “mirada cultural” cuando aparece el cuerpo es en desnudez, y la desnudez es la piel.

La desnudez o las acciones sobre la piel pueden ser interpretadas d diferentes maneras. TURNER habló d piel social  para referirse a la desnudez d los KAYAPO del Amazonas, ROSENBLAT d piel antisocial para referirse a los tatuajes y piercings d los “primitivos modernos”. Los sentidos d lo social son dispares: en el 1er caso la piel no es solo naturaleza, sino cultura; en el 2º, la piel es tomada como provocación y para romper normas…

La piel y el vestido son sociales para todas las poblaciones humanas. El adorno d cuerpo es el medio q + concierne a la construcción del individuo como acto social y como sujeto cultural.

Entre los KAYAPO podríamos hablar de 3 “racimos” de significados y valores en juego:

1) Socialización: pintura corporal, corte de pelo y protector peneano marcan sucesivas fases de desarrollo y extensión social

2) Cualidades activa y pasiva de agencia social marcadas también según pinturas corporales, perforaciones, incrustaciones…

3) Modos de actividad, marcados por pinturas, adornos…

Podríamos concluir:

  • La estructura jerárquica o iterativa del código simbólico
  • Carácter multiplicativo y redundante del sistema como conjunto
  • La construcción del sujeto cultural responde a la interrelación d unos racimos con otros…

Otros aspectos destacables serían:

  • la importancia d la limpieza: baño diario y rasurado (facial y corporal)
  • privado como distintivo d cultural y comunidad social (q varían según época d la vida, status…)
  • protector peneano que imposibilita la erección
  • perforaciones e incrustaciones en orejas y labios en relación a la comprensión y expresión activa
  • las pinturas corporales (previas a los vestidos occidentales) que varían:
  • por colores  (variables según zonas del cuerpo)
  • por estilos de pintura (más elaborado para los niños e individualizado; para los adultos, socializados, se utiliza un estilo común)
  • aparecen largas y complejas ceremonias, q se distinguen x pinturas, peinados, adornos… Las ceremonias + significativas son las d iniciación, las de otorgamiento de nombres prestigiosos.

Limpieza, cortes de pelo, protectores peneanos, discos en orejas y labios, colgantes, pinturas…, y los racimos de significados y valores que comportan entre los KAYAPO, constituyen su “piel social”.

  • LA PIEL ANTISOCIAL

“Primitivos modernos” es la etiqueta con la q en los 80 se calificó a aquellos q como un revival comienzan a utilizar (1º en el área d San Francisco) tatuajes, piercings, escarificaciones…, como ruptura d las convenciones estéticas.

No podríamos hablar d comunidades, sino d individuos q quieren dar 1 imagen alternativa o incondicionales d la moda.

Estas prácticas se relacionarían con 1 creciente preocupación x el cuerpo, patente en prácticas como dietas, operaciones de cirugía…

GELL, sobre el tatuaje en Polinesia, ha dado 1 serie d ideas clave transferibles a los neotatuajes y otras prácticas contemporáneas:

  • Transgresión del carácter d intocable del cuerpo realizada x servicios no médicos (aureola d marginalidad)
  • Riesgo x el carácter indeleble d las marcas y relación con lo auténtico (primitivismo), y con el valor de mostrar q uno es dueño de su cuerpo.

Tatuajes,  piercings… se han generalizado como forma d resistencia al “sistema”, a la “moral burguesa”…El cuerpo decorado se convierte en icono de la victoria del yo.

TEMAS 18 Y 19

HACIA UNA ANTROPOLOGIA DEL CUERPO. EL CUERPO COMO SUJETO, OBJETO E INSTRUMENTO. UNA MEDIACION PARADOJICA

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  • EL CUERPO COMO INSTRUMENTO: MAUSS

     El cuerpo es el 1er instrumento del hombre y el + natural, el objeto y medio técnico + del hombre.

    El ensayo se centra en la forma en q los hombres, soc x sociedad hacen uso d su cuerpo d 1 forma tradicional. Propiamente en la forma como el cuerpo interviene en la consecución de objetivos que acomete la actividad humana…Si la diversidad es lo llamativo, lo que se concluye es la naturaleza social del habitus y no sólo  habla de las sociedades, culturas, sino en una misma sociedad, de la educación, reglas de urbanidad, moda… (Importancia del concepto de habitus)

     La naturaleza social implica:

     -adiestramiento, q no solo es aprendizaje, también sociedad y moralidad, implica instalación x prestigio autoridad, imposición, x lo que las técnicas no son naturales.

     -finalidad y rendimiento, son aspectos físicos, mecánicos, pero están acompañados d la educación y la soc en la q se integra el individuo.  

     El cuerpo es el instrumento 1º d los seres humanos, y la técnica entendida como adaptación constante a 1 finalidad física, mecánica, va acompañada x actos d acoplamiento q no realiza el individuo x sí solo sino con ayuda d la educación, d la sociedad. 

     La definición d técnica q propone es “actos tradicionales eficaces”…para aceptar esta definición hay q replantear y revisar 1 concepción d la técnica muy unida a  los instrumentos. No es q se indispensable q haya 1 instrumento, salvo q sea el propio cuerpo el instrumento primero, entonces es posible hablar d técnicas corporales………

     Es necesario q sea tradicional y eficaz…aceptar q es tradicional implicaba q la sociedad interviene en su formación .Si se trata d técnicas corporales la consecuencia, es q la sociedad está instalada en el cuerpo. Hoy se diría q están in-corporadas. Se comprende entonces esa pretensión del hombre total. En las clasificaciones etnologías d entonces las técnicas con instrumentos y los ritos se tenían como rúbricas diferentes,  pero las técnicas corporales (sin instrumentos) aparecían como anomalías, el problema se resuelve concibiendo el cuerpo como instrumento.

     Tanto las técnicas como los ritos son tradicionales y eficaces, d los ritos dirá q son actos tradicionales y eficaces q versan sobre las cosas llamadas sagradas, las técnicas no podían entenderse sin sociedad, sin tradición y los ritos no podían entenderse sino como acoplamientos, adaptaciones a 1finalidad, no podrían entenderse sin 1 capacidad d intervención y d transformación en el mundo y en la vida social.

Las modalidades del cuerpo como instrumento son múltiples y requieren 1 clasificación. La clasificación propuesta en 1er lugar x sexo, edad adiestramiento...no es sistemática y no esta suficientemente fundamentada con datos etnográficos  

 Cuadro general de técnicas corporales:

  • del nacimiento y la obstetricia
  • de la infancia: crianza, alimentación, destete, después del destete
  • de la adolescencia
  • de la vía adulta: sueño, vigilancia y reposo, actividad y movimiento , del cuidado del cuerpo (higiene, necesidades naturales, consumición, reproducción, de lo anormal)

         Notas destacables sobre este cuadro:

Deja muchas de las referencias sólo apuntadas, y olvida varios grupos: técnicas d juego y deporte, técnicas d lucha, técnicas del cuidado q incluyen transporte, inmovilizaciones, posturas, masajes, técnicas de oficios y profesiones manuales, técnicas d tratamiento de los cadáveres….la enciclopedia del cuerpo humano habaría d ser voluminosa, no se deberían dejar d mencionar las técnicas d la comunicación oral y d la no verbal, técnicas relacionadas con la representación, mimo o teatro…. Había q aludir a muchas habilidades profesionales, realizadas x medio d instrumentos y q aun aparentemente subordinadas a ellos se basan en técnicas corporales…el habitus primordial d éstas precisamente los incluye hasta el punto d q pueden producir marcas en el cuerpo (callos, deformidades en pies, brazos, manos…como consecuencia d acciones repetidas indefinidamente y múltiples cicatrices)…Esto ha d estar ligado con la afirmación d q el cuerpo es el 1er instrumento del hombre y el + natural. La relación se sugiere bidireccional…x 1 lado hay muchas técnicas corporales dependientes, desarrolladas en función d los instrumentos q determinan el desarrollo d los movimientos y el establecimiento rutinas d secuencias corporales. X otro algunos instrumentos en su forma y función se dirían extensiones corporales….

Es difícil distinguir entre técnicas y ritos, nada excluye q haya técnicas corporales q también sean ritos. Nada excluye q en 1 acción se mezclen y sucedan técnicas y ritos.

     La conclusión + destacable del ensayo es q el cuerpo es historia y es sociedad, sujeto social en acción q no pierde la condición d individuo, puesto q la perspectiva adoptada es la d 1 cuerpo hábil, bien q su habilidad ha sido formada x educación q es a la vez su historia. La historia personal es también la historia del propio cuerpo.

    La hipótesis q surge, es q las técnicas corporales forman la caracterización y evidencian lo q la sociedad impone a los individuos caracterizados. El adiestramiento al q ser refiere Gauss es a la vez caracterización social.

    Una enciclopedia del cuerpo es 1 tarea muy amplia y esforzada.

  • LA DANZA

     Hay 1 acuerdo gral sobre q en la danza el instrumento x excelencia  y muchas veces único es el cuerpo.  Lo + relevante es q no se sepa para q fin.  Las piernas no son la única parte del cuerpo involucrada en la danza. Gauss decía q las soc humanas se podrían clasificar, en las q danzan moviéndose dentro d 1 espacio y las q danzan sin moverse del sitio.

     La acción a la q alude es movimiento, movimiento pautado: regular, rítmico, medido, la distinción entre meros movimientos y danza no tiene límites precisos o los tienen d manera cambiante según las culturas. 1 definición etic de Hanna sería “1 conducta humana compuesta, desde la perspectiva del danzante x secuencias d movimientos  corporales no verbales, realizadas a propósito, intencionadamente rítmicas y pautadas cultural/, q se distinguen d otras actividades motoras ordinarias, y q tienen 1 valor inherente y estético”.

 +  El elemento kinético considerado como básico proporciona 1 caracterización muy pobre xq desdeña la complejidad q tiene q intervenga todo el cuerpo, x lo q debería incluir la idea d multisensorialidad, multimedialidad y xq responde a 1 guión mental, fenómeno mental xq se llega a danzar en la imaginación sin q se produzca movimiento físico, (esto no es fundamento para considerarla 1 d las singularidades humanas: danza de las abejas, de galanteo de las aves).

     Hay 1 alto nivel d sinestesia (capacidad d percibir y transmitir simultánea/ estímulos en varios sentidos), la visión del movimiento, el sentido kinestésico (percepción interna d estar en movimiento), la empatía q genera, el contacto d cuerpo, sentido proxémico (complejo d señales qe vehiculan mensajes en el entorno). La multisensorialidad se corresponde con el carácter multimedia qe integra la danza como código expresivo con la música y la canción.

2.1.ENSAYOS CLASIFICATORIOS

Los taxonomistas han buscado 1 clasificación exhaustiva d danzas. K d los criterios empleados supone la diferencia respecto a las acciones prácticas, aun cuando se entienda q las mimeticen

     Se pueden encontrar clasificaciones:

  • por objetivos: guerreras, de fertilidad, sociales, religiosas
  • por estructura interna o temas motores: circulares, lineales, de saltos
  • por cualidades estéticas o expresivas: libres, animada, lúdicas
  • según partes del cuerpo empleadas: de pie, del vientre, del cuello
  • según número y tipo de transiciones, etc.

Incluso pueden predominar los criterios formales sobre los funcionales y viceversa, por ejemplo Proudhommeau prefiere los criterios funcionales y establece:

     -danzas mágicas y religiosas

     -danzas lúdicas o de diversión

     -danzas espectáculo

Clasificación con 1 secuencia evolutiva q sitúa a las primeras entre las + antiguas, las segundas aparecerían en sociedades + evolucionadas a partir del Neolítico y las 3ªs diferencian 2 papeles, el d los q danzan y el d los que miran, se darían en la Grecia clásica, Egipto, sería la categoría + reciente y difundida.

     Racionalistascontempla la danza como 1 tipo d actividad no normal, sino como 1 especie d válvula d escape para liberar tensiones acumuladas en la vida diaria.

    La danza se considera parte d las actividades comunes. Los motivos d esta disociación se entrelazan con 1 conjunto d dicotomías, 1 d ellas la d mente/cuerpo conlleva para el caso d la danza 1 contradicción, con ella el cuerpo se libera d la mente, pero para hacerlo asume formas, intenciones y valores q ésta le proporciona. Del mismo modo se diría q con ella el individuo se libera d la sociedad, pero lo hace en el espacio definido x ésta. La danza misma no es 1 cosa, es 1 conducta en contexto. No es verbal pero es expresiva, no danza solam/ el cuerpo sino la mente con él, ni sólo el individuo sino la sociedad con él.

     1 aspecto importante del movimiento en la danza es el ser autotélico (fin x sí mismo), q implica el cuerpo como totalidad y aunque parezca q se fija en alguna parte d él, la danza es la exhibición del cuerpo en acción.

     Características:

  • movimiento que implica a todo el cuerpo
  • desplazándose dentro de un espacio relativamente circunscrito
  • pautado, rítmico intencional con formas en algún grado estereotipadas
  • un sonido pautado
  • actividad realizada en común con un cierto número de participantes
  • diferenciada del movimiento o la actividad rutinaria y que los participantes reconocen como tal

2.2.DANZA ZANDE

Ensayo d Evans-Pritchard donde muchas d estas características aparecen anticipadas: “toman parte en ella cientos d personas, exige 1 forma estereotipada, 1 modo prescrito d ejecución, actividades concertadas, dirección reconocida y organización y regulación elaboradas……Es 1 actividad esencialmente d grupo y hay q explicarla desde su función social, es decir, descubriendo cuál es su valor social”.

     El ensayo se centra en una daza zande q se acompaña con gongs y tambores, la danza d la cerveza. Los componentes d esta danza son: música d percusión (gongs y tambores), canto (interpretado x 1 solista y 1 coro, las melodías son transitorias; la meelodía es lo que importa, y no tanto las palabras) y movimiento muscular: los q danzan lo hacen con todo del cuerpo, ninguno hace el mismo movimiento, todos se mueven al mismo ritmo,  los varones forman 1 círculo completo, mirando hacia el centro donde están los q tocan el gong y el tambor; otro círculo mayor rodea a éste y está formado x las mujeres. Los hombres danzan en un sitio fijo y a veces se giran, las mujeres dan vueltas con pasos lentos. A veces los jóvenes saltan del círculo d los varones hacia el centro; otras veces 1 sección del círculo avanza hacia el tambor y luego retrocede. Hay niños pequeños saltando y corriendo por todas partes.

     La danza muestra 1 cierto orden: división x sexo, se ejecuta bajo la dirección d 1 jefe específico d la danza (director d cantos, bayango) q es el q organiza la danza, distribuye papeles, también al q se le entregan y luego distribuye alimentos o cerveza; es alguien con prestigio, distribuye medicinas a sus discípulos y a través de ellas  les dota de magia para componer canciones propias. El papel d tamborilero es muy buscado x los jóvenes, después del director de canto.

     Los contextos d celebración son diversos: para gran parte, estaría insertada dentro d ceremonias funerarias (varios años después d la muerte y entierro d una persona los parientes le erigen 1 monumento con piedras superpuestas sobre la sepultura, el ciclo festivo q concluye con esta ceremonia empezaría 1 año antes con las mujeres fabricando cerveza d mijo, durante ese periodo se celebra alguna danza, q anticipan y preparan el gran acontecimiento ,cumpliendo así sus deberes para con el difunto

  ¿Cual es el valor social de la danza? Para Radcliffe-Brown en los Andaman:

-    Actividad colectiva en la cual la personalidad total del q danza está implicada x la enervación d todos los músculos del cuerpo, la concentración d la atención requerida y x la acción d los sentimientos personales

  • la personalidad total del individuo se somete a la acción q sobre él ejerce la comunidad
  • su energía y autoestima están en armonía con los sentimientos d sus compañeros y esto produce máxima unidad y concordancia d la comunidad

    Frente a esta armonía y unidad Evans-Pritchard opone con la etnografía d la danza zande 1 visión d participación no necesaria d todos.

      La danza conlleva mecanismos d orden: reparto d papeles, 1 dirección…el valor social d la danzas no se acaba en la armonía aparente o efímera, está + bien en su inserción en 1 marco social + amplio y + ligado al contexto ceremonial en q se inserta, en el q entre otras razones se la ve como contrapunto festivo a los deberes para con los muertos.

Pone en evidencia los dualismos q atenazan la imagen del cuerpo en la cultura, x 1 lado los individuos se someten a la coordinación y la conformación, y su resultado es la armonía>; x otro, los cuerpos y los individuos,  encuentran 1 vía d insinuación, d excitación y d incitación q pueden llevar a la confrontación y al conflicto. Mediante la danza, la sociedad se instala en el cuerpo, pero del mismo modo mediante el cuerpo se sitúa en sociedad.   En realidad la dualidad no está en la danza, está + en el cuerpo y en el dualismo bajo el q es concebido.     

 2.3.ENTRE LA TÉCNICA Y LA EVASIÓN

  Si la danza se concibiera como 1 lenguaje, ya no sería 1 facultad especializada d unos órganos d fonación y audición, sino 1 facultad generalizada d todo el cuerpo. Los actores, al entregarse a ella sienten el dominio y control del movimiento como 1 obstáculo y necesitan liberarse d él. Esta concepción d la danza como movimiento y la entrega a éste como proceso q lleva a la pérdida d sí mismo exige desglosar algunos d los sentidos d movimiento q la danza explota tan eficiente/. El movimiento parece orientarse hacia 2 polos extremos:

  • 1  es técnico y en su orientación aparecen las habilidades del cuerpo como instrumento, cabe mostrarlo con la etnografía d Geertz sobre las danzas javanesas.. Este polo técnico es objeto d atención continua para lograr 1 descripción completa. Estas categorías encontraron 1 sist d signos elaborado x Laban y conocido como Labanotación (al modo d partitura musical la danza toma 1 lenguaje especial q recoge el término d coreografía o, corología o coroéutica. Para Laban la corología es la lógica o ciencia d los círculos., la Labanotación es 1 especie d lenguaje d legitimación d este aspecto técnico d la danza d gran complejidad.

    Ikegami apoyándose en Whorf ha hecho 1 crítica a esta pretensión d generalización d 1 sintaxis del movimiento: hay pueblos q bailan sin moverse del sitio y otros cuyas danzas consisten en moverse d 1lugar a otro. El contraste q notaba Whorf entre la danza hopo y la d occidente era esa. Ikegami aprecia lo mismo en la danza japonesa, donde el danzante es 1 posición en la cual sucede 1 danza, 1 medio a través del cual el significado simbólico se manifiesta, a diferencia d occidente donde el danzante actúa plena/; la imagen del movimiento en occidente es cinemática, hay un cambio de locus, es 1 movimiento a iniciativa del agente; la imagen hopi es dinámica, hay 1 cambio d estado, el movimiento es impersonal

  • El polo técnico implica q en la danza, el cuerpo como instrumento esta en manos d 1 agente intencionado q lo explota y controla. En el otro extremo se situaría la danza como una evasión sin destino, una pérdida de control y finalmente de sí mismo. Geertz pone un ej, en Java la danza del caballo a cambio d unas monedas, los danzarines van d pueblo en pueblo…explicando un trance, Geertz dice q se puede dudar d q todos los trances así inducidos sean genuinos, varían en intensidad, pero es lo q busca el danzante y lo q los espectadores perciben. La danza es multisensorial , músicas, alimentos olores, pueden ser concebidos como estímulos para intensificar la ejecución, para entregarse a l movimiento o elementos q el cuerpo asimila e integra en esta función paradójica en la q como instrumento arrastra a la persona (parecido al trance chamanístico en otras culturas)

Ambos polo ligan la danza a 2 tipos d actividades transcendentes: El polo técnico a las acciones d intervención del entorno, labores d subsistencia, trabajo, vida social y sus gestos comunicativos; el otro polo, el d la pérdida d si mismo, a los actos rituales. En ambos casos aparece muy asociada con ideas d poder y con transformaciones q confieren poder o demuestran su presencia. Sugiere q cada danza es 1 medio d entrenamiento y motivación para las actividades d trabajo. (La danza moderna demuestra el poder y control del cuerpo después d años de entrenamiento, el arte q exige perfeccionamiento no se alcanza si en la interpretación no hay 1 entrega total)

       Situada entre las habilidades técnicas y los rituales q transforma a las personas, las danzas forman 1 categoría intermedia, mezcla d ambos. Muchos investigadores se preguntan si en las culturas, tal o cual acontecimiento es 1 danza o es 1 acto social, una actividad laboral o un ritual religioso (por ejemplo las procesiones de semana santa) tal vez la danza sea 1 categoría occidental q se ha generalizado, dando x supuesto q es propia d la especia humana.

  • EL DEPORTE

Deporte hablando del cuerpo es movimiento y es 1 categoría occidental y moderna.  En las soc occidente, la danza y el deporte son dominios separados d la vida social y laboral común, si bien la 1 es adscrita con mayor facilidad a otro + general, el del arte, el deporte queda como 1 dominio propio. La separación no es completa,  xq se entiendan como actividades d ocio y se consideren complementarias para 1 mejor rendimiento, d la actividad laboral y en gral x lo q implican en cuanto a llevar 1 vida sana. En otro sentido danza y deporte, no son del todo dominios separados, hay modalidades deportivas muy próximas a la danza, x ej, la gimnasia, natación, patinaje, y algunos estilos d danza moderna se aproximan a ejercicios gimnásticos.

              Volviendo al cuerpo en movimiento como perspectiva d comparación Lewis distingue:

  • en la danza, se convence a sus practicantes d q deben atender a la forma, los deportes van orientados a a 1 objetivo
  • en la danza se asocia el movimiento estético formal con la estandartización, en la práctica atlética la norma es la improvisación como acomodación a los cambios q se producen en la interacción
  • cuando el foco se dirige a la calidad del movimiento…mediante el ensayo, en el deporte, la acción orientada a 1 objetivo celebra el azar d las situaciones únicas d manera q los jugadores intentan controlar el azar.

     Entregarse al deporte no conlleva perderse a sí mismo, pero cada secuencia tiene su componente d riesgo, en cada 1 d ellas se compromete el objetivo.

3.1.TÉCNICA Y JUEGO.

              El movimiento en el deporte tiene varios sentidos q se orientan hacia 2 polos o aspectos.

              1 es el técnico, aunque a diferencia d la danza q se realiza con todo el cuerpo, depende d ciertas partes del cuerpo. Hay otra participación de todo el cuerpo distinta de la que se activa en la danza. La técnica se dirige principal/a la intensificación, puesta a punto y activación d los órganos q intervienen en la acción, sin descuidar el cuidado y mantenimiento del cuerpo en geral.  En consecuencia la constitución y construcción física del cuerpo d los deportistas es diferente según sus especialidades.

              En el deporte moderno se ponen a prueba los límites del cuerpo en 1 serie finita d dimensiones parece q se atribuye a la técnica la virtud d superarlos. Velocidad, altura, fuerza, etc., son aspectos q se traducen en records y q 1 vez alcanzados se convierten en metas superables. Aparentemente los límites del cuerpo se sitúan cada vez + allá en cada 1 d estas dimensiones.

              La técnica engloba: alimentación, formación, entrenamiento, experimentación, etc.- y  ha ido proporcionando mejoras en la capacidad y en las actuaciones. Pero el cuerpo ha quedado limitado, reducido a unos aspectos o dimensiones. Y con el desarrollo de la técnica deportiva crece la duda d que la distinción entre naturaleza y artificio está siendo anulada.

              El desarrollo d los aspectos técnicos en el deporte son 1 contradicción q afecta a la noción d cuerpo y q muestra dramáticamente sus límites. La técnica es indispensable para conseguir records, pero x depender d ella,  puede q el cuerpo acabe perdiendo su condición básica y deje d ser naturaleza (desarrollos musculares imponentes con  consecuencias nefastas en la salud y lesiones frecuentes y repetidas en los mismos órganos).

              La gimnasia, parece estar fijada en este polo técnica, en Occidente tiene gran tradición, es clásica y también moderna; es 1 práctica higiénica d prevención y mantenimiento d la salud y terapéutica, Y 1 práctica educativa q contribuye al desarrollo d la persona contemplando al desarrollo intelectual y moral. La gimnasia moderna es 1 conjunto d métodos destinados a modificar estructuras corporales o a generar aptitudes funcionales, q tratan sobre movimientos corporales buscando el máximo juego d las articulaciones y empleando la fuerza muscular.  La cultura física responde al tono educativo q acompaña al cultivo del cuerpo, pero es + q 1 amplio conjunto d práctica y d conocimientos q ha ido incrementándose a lo largo del tiempo y conformándose en especialidades, acompañado d programas nutricionales, y 1 dedicación exigente; tiene sus lugares apropiados, espacios d ocio especializados, con 1 gran ética del esfuerzo, el sacrificio, disciplina, constancia, superación…virtudes q refuerzan al individuo y q se instalan en él, a la vez q éste regula su alimentación, su respiración y desarrolla sus músculos. Esta cultura física es una de las ilustraciones más significadas de lo que se ha llamado culto del cuerpo.

La gimnasia fue 1º medida higiénica, complemento educativo necesario, compensación al sedentarismo y a la separación d la vida y del medio ambiente natural, si bien el ejercicio físico nunca fue tan sólo técnico sino envuelto en valores morales y políticos…el movimiento Turner tomó la gimnasia como 1 medio q contribuyera a forjar la unidad alemana; 1 propuesta educativa para desarrollarla como educación física pero dirigida a toda la nación.

En Inglaterra fue el deporte, y en particular 1 serie d juegos reglados, lo q se instaló en las escuelas x su eficacia pedagógica. Algo hay d ambiguo en el deporte, q la gimnasia no tiene y q muchos identifican con la competición, así a los beneficios del ejercicio físico une cierto componente d agresividad y violencia. La competición puede ser entendida como 1 superación d obstáculos, o como superación d los límites del cuerpo o de sí mismo.

3.2.JUEGOS REGLADOS

              El deporte  puede ser concebido como 1 juego, pero no todo juego es 1 deporte. La distinción entre ellos no es clara. Si el criterio d distinción es el ejercicio físico, muchos juegos tradicionales en occidente no son considerados deporte aun cuando muchos d ellos conllevan 1 gran gasto d energía. Muchos d los juegos tradicionales d niños comportan ejercicio físico y no son reconocidos como deporte.

              En principio, el concepto d juego conserva 1 noción d espontaneidad básica, y el d deporte incluye 1 institucionalización. El deporte está integrado x 1 conjunto d juegos reglados, normas establecidas d antemano a la q se someten los q juegan, aunque muchas veces se transgredan. Estas reglas incluyen tiempo limitado, espacio delimitado, nº determinado d los jugadores, instrumentos específicos…Los deportes modernos en su mayoría derivan d ciertos juegos tradicionales con muchas variantes en las dtas culturas, x lo q representan el logro d 1 acuerdo en torno a unas reglas comunes x parte d instituciones formales. La historia del fútbol, el rugby, el fútbol americano muestra algunas d las desviaciones sobre reglas ya aceptadas q han conseguido 1 acuerdo y la misma consideración d deporte que el juego del que derivan.

              1 reglamentación minuciosa y sometida a revisiones regularmente no constriñe el juego sino q lo hace posible sobre dos supuestos:

  • la competición es inherente: actos sociales intensos, la confrontación d grupos o individuos q se induce en casi todos los deportes modernos, es potencialmente disgregadora. Los contrarios se necesitan mutua/ para desarrollar el juego, q es 1 encuentro social, proporciona contacto, interacción, conocimiento mutuo y experiencia compartida, y es buscado con mayor interés cuanta mayor igualdad se les atribuya a los contendientes. Hay q saber si la competición es innata, xq la agresividad es innata o si una vez generada como una pauta cultural aparece en todos los ámbitos de la cultura.   Se cree, q no hay razón para pensar q la agresividad está en los genes d los individuos y necesita encontrar alguna salida. La competición es 1 fenómeno social q se activa o desactiva según la dinámica d interacción en los grupos e intereses de los individuos

Dos modelos teóricos sobre las relaciones entre deporte y violencia

Modelo de descarga de impulso

              1 La conducta agresiva individual o d grupo es el resultado d 1 impuso innato en el individuo, ese impuso genera 1 tensión en el individuo

              2. La tensión agresiva se acumula en el individuo y en la sociedad

              3. Los deportes similares a las guerras sirven para descargar tensión agresiva acumulada

Modelo de pauta cultural:

  • La conducta agresiva individual es ante todo aprendida
  • En cada cultura hay una tendencia hacia la coherencia, con valores similares, como la agresividad q tienden a manifestarse en varia áreas de la cultura
  • las pautas d conducta y sistemas d valores relativos a la guerra y a los deportes superponiendose y apoyando cada uno la presencia del otro

              -la reducción del azar las reglas hacen el juego posible, el juego como actividad primaria tiende a ser caótico o está en 1 proceso d azar y acentuado si es una actividad d varios individuos a lo coged q la especie humana encuentre cierto placer. En la modernidad, las reglas son la muestra d la introducción d racionalidad en juegos tradicionales locales.

 El juego y las reglas del juego son espectáculo d masas, Handelman dice q funcionan como 1 modelo y espejo para la sociedad. La vida social es vista como 1 campo d juego en el q tanto lucen las habilidades sociales individuales como queda resaltada la pertenencia a los granees grupos.

 El deporte y el juego representan la realidad social y son parte de ella. Como fenómeno social moderno se ha ido conformando con destacados relieves sociales cuyo análisis pudiera resultar revelador a la hora de explicar la gran difusión que ha alcanzado 

  • El primero de ellos es básico: los juegos de equipo y los individuales. Algunos adoptan modalidades mixtas. El juego en equipo se trata d grupos de iguales q admiten líderes instrumentales; se han ido convirtiendo en paradigma d 1 estilo d trabajo.

 Los juegos individuales, la responsabilidad se concentra en 1 individuo, pero no menos se potencia el protagonismo. El cuerpo q juega se erige en instrumentos total, el individuo qe compite solo debe tener un espíritu fuerte y el juego contribuye a forjar 1 carácter moral d amplio espectro, pues abarca la capacidad d resistir como la voluntad d llevar la victoria hasta la aniquilación” del contrario. Ambas modalidades recogen 2 tendencias básicas en la vida social moderna, una cultiva el individualismo, otra es 1 desarrollo d los grupos d edad formados en 1 etapa d socialización, con vínculos solidarios. Ambas consolidan la participación y la competencia como actitudes relevantes del dinamismo social

              2 y 3. Facetas de la institucionalización que ha alcanzado el deporte en la sociedad moderna, con 1 gran arraigo social, numerosos practicantes, pero su relevancia como fenómeno se debe a la fórmula institucional d estructura homogénea llamada club, elemento d 1 trama asociativa universalista pues alcanza a practicantes en k país del mundo; es 1 unidad social d pertenencia q proporciona a los asociados 1 identidad reconocida y reconocible en el universo deportivo., tiene historia y se hace presente en la vida pública deportiva por medio de emblemas: vestuario, bandera, etc.

  • Oto aspecto de la institucionalización se refiere a una doble condición del deportista, amateur o profesional .Un profesional es quien se gana la vida con el deporte, la definición d amateur queda entonces para quien no lo hace así.  La extrema difusión de los deportes y los cambios sociales q siguieron a la industrialización se tradujeron en q el deporte entre otras cosas es la expansión del profesionalismo.
  • Configuración como espectáculo d masas, los espectadores tienen 1 participación física, corporal. Están movilizados e incluso recriminan a los jugadores su ausencia d movilización, aún + a los profesionales.
  • HACIA UNA ANTROPOLOGÍA DEL DEPORTE

El deporte moderno es 1 dominio autónomo, con sus propias reglas, sistema, sanciones, tribunales, títulos recompensa, ordenación del tiempo con calendarios propio y espacios de juego; pero es + 1 dominio relativa/ autónomo, es parte d la vida social donde cumple funciones diversas.

              La implantación d los juegos d balón en las escuelas privad en la Inglaterra d s XIX se asocia a la crisis d disciplina q sufrían entonces esas instituciones. Bordieu ha propuesto otra explicación q incluye 1 factor: la clase social. Parte d la transformación d lo juegos tradicionales en deporte producidas en esas escuelas q caracteriza como la élite d las clases burguesas, en ese marco escolar, los juegos tradicionales fueron desconectándose d las ocasiones sociales en las q ocurrían para ser mera/ ejercicios corporales sin otra función e incluidas en los horarios y calendarios específicos.  La experiencia en la escuela está retirada del mundo y d la práctica real y es propensa a actividades sin ningún propósito definido tal y como corresponde a las elites burguesas.

              Esta función pedagógica fue extendida al convertirse en fundamento político del fomento del deporte popular en las ciudades, procurando así q los hijos d las clases trabajadores se criaran + sanos y felices.  La verdadera popularización del deporte se ha producido al incorporar grandes públicos a los estadios, como espectadores activos. 1 fenómeno generalizado en la mayoría d los Estados del mundo al q se  le atribuye utilidades políticas d diversa índole, como la d distracción, idealización d la realidad social. Utilidades + acentuadas en los Estados totalitarios.

    Este paso d las funciones pedagógicas a las funciones políticas no es 1 proceso histórico con etapas tipificadas, pues la disociación entre ambas funciones es sólo analítica y no real, pero puede ayudar a mostrar la dta elaboración d otra función subordinada, la d diversión. 

El campo d funciones sociales del deporte es muy amplio: cohesión a los grupos, pero también ocasiones para conflictos a abiertos o latentes, encumbra a los jugadores habilidosos y facilita vías para el ascenso social, refuerza los rangos y la distinción social, marca la división social según sexos, edades, ocupa momentos y espacios para el encuentro social, promueve la socialización de dimensiones amplias; y así se convirtió en 1 potente instrumento d occidentalización presentando como medida del progreso social d los pueblos y sus imperios coloniales. (Carreras de caballos en colonias africanas, cricket en Australia, Sudáfrica, el polo en la India…)

En este proceso hubo intención d usar el deporte como instrumento d aculturarción expresado x los administradores amantes d una u otra especialidad, así se empleó el polo al q se atribuían efectos como la adquisición d experiencia y práctica en la ejecución d órdenes, destreza en la fortaleza y evaluación d las debilidades del individuo… Una importante clave de este proceso fue el mantenimiento del control sobre las normas y la centralización de los organismos que velaran por su aplicación.

    En esta construcción del deporte se produjo 1 contradicción: x 1 lado se vió q era influyente, q hacía progresar a los pueblos, social y políticamente, por otro defendieron q el deporte era apolítico.

              El cuerpo como instrumento asume 1 definición técnica del cuerpo. Pero Bordieu alertaba sobre la mentira d una definición solo técnica.

Hay distancia entre los primeros planteamientos d Mauss descubriendo las técnicas del cuerpo, el cuerpo como instrumento, hasta esta gran complejidad tras los planteamientos d Bourdieu. El concepto d técnica ha cambiado d sentido. A Mauss le sirvió para revelar cuánto d cultural tenía el cuerpo natural. A Bourdieu le ha servido para desvelar 1 ideología q se aprovecha d la apariencia de objetividad. Mauss iluminó a Bourdieu en cuanto al habitus como categoría d comprensión del cuerpo. Las sociedades humanas disponen d 1 percepción y apreciación d los beneficios inmediatos y diferidos que proporciona el ejercicio corporal y d 1 o varias imágenes del cuerpo que se corresponden con esa percepción y apreciación y q se consideran adecuadas.

   El interés del análisis de Bourdieu de los habitus de clase que se muestran a través del deporte en las sociedades modernas está entre otras cosas en haber sugerido que una imagen del cuerpo conlleva una ideología subyacente en manos de instancias legitimadoras. El cuerpo humano es lo bastante pluridimensional como para dejarse reducir con facilidad a una serie de fenómenos “objetivos”. Las estadísticas pro otro lado, indican tendencias en cuanto al interés y la dedicación de las clases sociales (con variaciones según edad y sexo) por unos u otros deportes, lo que le lleva a Bourdieu a concluir que la relación con el propio cuerpo, como aspecto fundamental del habitus, distingue a las clases trabajadoras de las privilegiadas y dentro de éstas a fracciones separadas por todo un universo de estilos de vida. Las clases trabajadoras expresan en cuanto a la elección de deportes como favoritos aquellos que requieren más esfuerzo, ciertas dosis de sufrimiento y grados notables de riesgo, adoptan una relación instrumental con él; mientras que las clases privilegiadas tratan al cuerpo como un fin en sí mismo, ya sea mostrando interés pro su funcionamiento como organismo o preocupándose por su apariencia y configuración visible.

Tal vez Bourdieu se ha dejado llevar por concepciones estereotipadas sobre las clases sociales, si bien el uso del cuerpo como instrumento no es mayor entre las primeras que entre las segundas; si acaso cambian los fines, es decir la explícita búsqueda del éxito social pro medio del cuerpo, no implica que se tome a éste estrictamente como un fin en sí mismo.  La consideración del riesgo asumido en la práctica de ciertos deportes varía más significativamente con la edad y el sexo.

  • EL CUERPO, INSTRUMENTO PARADÓJICO.

              La concepción del cuerpo como instrumento no sólo cabe reseñarla en las sociedades modernas, sino en todas las sociedades humanas. Es visible al menos en las danzas y los deportes, pero al menos en estos dos grandes conjuntos de actividades es posible detectar que tal concepción comporta una cierta inadecuación, una cierta paradoja. Por un lado, la danza es movimiento pautado, pero pudiera conducir a la pérdida de sí mismo, por otro lado el deporte es movimiento formado y conformado según técnicas, pero contiene una importante cantidad de azar. La danza exige un esfuerzo de control, pero el movimiento totales el que se supone debería involucras el interior del cuerpo es justo una experiencia de anulación, de anonadamiento…En el deporte el movimiento ha podido ser conformado y reconformado según muchas técnicas en persecución de objetivos variados. Pero el movimiento en el deporte continuamente está sometido a incidencias del azar, que la competición no hace sino acrecentar. El juego tiene en la incertidumbre justo eso que hace generar grados de adicción a él. Se diría que en estos aspectos ese instrumento llamado “cuerpo” se revela y se torna ineficaz. No necesariamente habría que invocara para explicarlo al dualismo mente-cuerpo ¿No será que las culturas lo tratan como un instrumento paradójico que se enrola en actividades que conducen a su anulación?

  • El cuerpo como objeto

La concepción del cuerpo como objeto se detiene en los modos, en como en las sociedades el cuerpo se hace visible o invisible. Esta condición básica del cuerpo no se reduce a 1 exposición + amplia o + restringida de la piel. El cuerpo visible no es sólo el cuerpo desnudo. La visibilidad e invisibilidad cultural no consisten sólo en exposición sino q son 1 interpretación d tamaños, volúmenes y formas y colores, gestos, sonidos, olores. La visibilidad e invisibilidad son diferenciadas:

- según las partes del cuerpo (en las culturas occidentales, la cabeza puede no tener el mismo sentido d cuerpo q el resto) y

- según la modalidad d sus signos y acciones (el cuerpo se hace notar + en sonidos digestivos q en sonidos vocales, + en gestos con pecho o vientre q con las manos)

La visibilidad o invisibilidad del cuerpo muestra hasta q punto es 1 objeto moral y social. Las culturas tratan la presencia del cuerpo como algo q no es neutro. No sólo es cuerpo el cuerpo desnudo; el cuerpo no se borra con el vestido, se transforma. La naturalidad del desnudo sólo es atribuida a los recién nacidos. Y la desnudez adulta puede ser 1 d las formas d presencia cívica (antiguos juegos olímpicos).

A veces, la distancia desde la visibilidad a la exhibición no es clara; puede q 1 modo + objetual d tratar e cuerpo es exhibirlo.

  • CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 1: ASCÉTICA

El análisis d Brown sobre la emergencia e implantación institucionalizada d la práctica d renuncia sexual d la Cristiandad y q se produce en el paso d la Antigüedad tardía a la Alta E Media es aleccionador x muchos motivos. No es sólo 1 historia d la sexualidad, sino 1 historia del cuerpo. El Cristianismo y su afiliación a la ascética tienen su punto d partida y su contrapunto en la tolerancia en cuanto a las prácticas sexuales y el modo inafectado d tratar la relación mente-cuerpo d griegos y romanos.

Las primeras ilustraciones d ello provienen d los Padres del desierto (ascetas q renunciaban a todo, viviendo en el desierto). Debían resistir a varias tentaciones:

- Tentación sexual. Se percibía en términos d enfrentamiento entre desierto y ciudad. No sólo hacía referencia a las mujeres y el matrimonio, sino a la relación entre matrimonio y tierra cultivada. Los renunciadores al sexo eran renunciadores al mundo.

- Tentación d la comida. El desierto significaba el lugar donde no podía encontrarse alimento. Pero los largos ayunos no suponían el quedar desligados d la comida, pues cultivaban o compraban en aldeas vecinas.

- Tentación d abandonar la condición d humanidad. Ese estado llamado adiaphoria era la confusión entre hombre y bestia. 1 d sus síntomas era dejarse cubrir todo el cuerpo d pelo.

La vida eremítica se hacía en compañía, con contactos habituales con otros eremitas. Esta vida social se organizó pronto  en monasterios, con separación d hombres y mujeres. Y eran centro d peregrinaje x su supuesta separación del mundo.

El programa ascético suele ser comprendido como si respondiera a un desdén x el mundo y al aborrecimiento d la condición humana del cuerpo, pero encuentra su sentido en y respecto a ellos. En realidad se buscaba la transfiguración, q se les había anunciado para el Día de la Resurrección. Este programa puede comprenderse mejor si se atiende a la imagen del cuerpo como sistema “autárquico”: en su estado natural (el atribuido a Adán y Eva en el Paraíso) el cuerpo se concebía como una máquina bien ajustada que habría funcionado en vacío indefinidamente, si los humanos no hubieran caído en el pecado original.

El ascetismo enlaza las privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo. La relación entre cuerpo y mundo es física, no metafórica. Los Padres del desierto tomaron la presencia física del cuerpo como 1 hecho moral, cuya rectitud estaba desligándose del mundo. El ascetismo hace el cuerpo y el mundo instrumental/ interdependientes. Llevaron la invisibilidad del cuerpo hasta las cuevas y abrigos del desierto, aunque allí el cuerpo no desapareció, sino q adoptó otros modos d visibilidad.

    El término “mundo” es ambiguo puesto q designa al reino de Satán, que será vencido, y también a la humanidad y la tierra a la q estaba ligada, que podrá redimirse. De este modo, se ampliaba la condena del reino de Satán a la tierra a la q estaba ligada la humanidad. Por eso, muy a menudo en la Cristiandad el desligamiento del mundo derivaba en menosprecio del mundo. Esta confusión contamina y está contaminada x la concepción del cuerpo y se afianza con el dualismo cuerpo-alma de inspiración clásica.

La virginidad femenina tenía previas y asentadas fórmulas paganas, como las vestales romanas o las sacerdotisas griegas. Su virginidad no era 1 largo camino d perfección ni representaba ningún estado d naturaleza. Al término d su función las vestales podían casarse, pues el destino gral para las mujeres era casarse y tener hijos. Puede q estas pautas ya asentadas contribuyeran a los modelos de comportamiento cristianos.

Los textos evangélicos animaban a la virginidad. Jesús y María eran los supremos ejemplos. Y la virginidad cristiana tenía otro sentido q en el paganismo, pues era 1 modelo d vida d 1 pauta propuesta d modo gral. Para las primeras iglesias cristianas en Oriente, la virginidad y la castidad, representaban el estado sin sexo d la humanidad antes d la caída de Adán y Eva.        Otros beneficio d la virginidad d las mujeres era q evitaban los riesgos del parto y los hijos no deseados. El matrimonio para las chicas se daba a edades muy tempranas y los autores cristianos lo justificaban alegando q así se contrarrestaban los ardores d la juventud. Dada la desigualdad d edades en el matrimonio, la figura d la joven viuda era frecuente; muchos autores cristianos desanimaban a 2ºs y 3ºs matrimonios y estimulaban a seguir la castidad a las parejas casadas.

   A inicios del s IV, se encuentran los 1ºs rastros d la vida en casas d comunidad d mujeres q practicaban el celibato. Las vocaciones ascéticas surgieron en clases altas y algunas ricas herederas encontraron su ideal d vida formando estas comunidades. El ascetismo femenino surgió como reclusión en las casas cristianas.

A diferencia del masculino, el ascetismo femenino cristiano fue 1 fenómeno urbano; esto se debe al hecho d q la 1ª literatura cristiana sobre el ascetismo femenino no subraya, como en el masculino, las grandes privaciones d alimento, sueño, etc., tanto como la virginidad. El ascetismo femenino provocó situaciones d alarma sexual x las relaciones d amistad con hombres ascetas y x las relaciones varones protectores-ascetas protegidas, al sospechar d 1 relación con 1 varón q no era ni padre, ni hermano, ni marido d ellas. Algunos tratados sobre virginidad fueron en parte estimulados como reacción a estas relaciones. Basilio, x ej, admite q los hombres necesitaban a las mujeres en aquello q a ellos les faltaba (dulzura, movimientos insinuantes), y q era 1 regalo d Dios hecho a los hombres. Pero la sexualidad era 1 peligro que afectaba a todos, no había inocencia sexual entre hombre y mujer; x lo q había q adoptar códigos estrictos d evitación.

La vida de las vírgenes era admirada xq eran los únicos seres humanos d quienes se podía decir q habían permanecido tal y como habían sido creados desde el principio. 1 integridad física con 1 gran carga d significado. Para los varones d la Antigüedad tardía, el cuerpo femenino era el cuerpo más ajeno d todos, antitético a ellos.

2.1. Caminos de purificación

El ascetismo aparece también en el budismo o en el jainismo, con algunos perfiles parecidos al cristianismo pero también con grandes diferencias.

      El budismo en Sri Lanka, Burma y Tailandia gira en torno a algunas polaridades:

- Entre los monjes d poblados y ciudades y los monjes del bosque

- Entre la vocación d la ilustración escolar basada en los libros y la de la meditación

- Entre el estilo d vida + recluido y ascético y el + activo de los laicos

La diferencia entre los monjes del bosque y los d poblados y ciudades ejemplifica 2 tendencias, la d los q buscan vivir aparte d la soc , teniendo 1 mínima interacción con los laicos y la d los q tienen con ellos 1 interacción regular y les enseñan la doctrina.

    En el budismo, las prácticas ascéticas y la mortificación d la carne no son asumidas d modo uniforme. Las reglas d la mortificación no fueron enunciadas x Buda específicamente, él afirmó q quien quisiera vivir en el bosque q lo hiciera, y quien quisiera vivir en la vecindad d los poblados q lo hiciera igualmente.

        La  automortificación era 1 idea y práctica persistente en las religiones d la India. Tanto la sociedad budista como la hindú admiraban a quienes llevaban 1 severa vida ascética; en parte esta admiración se debía a la creencia d q así, se adquirían poderes especiales en 2 campos, el control d los fenómenos d la naturaleza y el poder d coerción sobre las deidades. Aunque Buda rechazó las falsas pretensiones d posesión d poderes místicos como 1 grave ofensa q conllevaba la expulsión d la orden d monjes. En todo caso estaba fuera d toda duda que él los tuvo.

Las prácticas llevan al asceta a la reclusión, y a la virtud, q implica la restricción d los sentidos y d las facultades, siguiendo varias líneas d conducta (ser respetuoso, pudoroso, con la ropa apropiada, ser comedido en el comer, se contenta con poco).

Pero las prácticas ascéticas no son el núcleo d la forma budista d vivir, lo constituyen las d la meditación; el camino d la meditación es descrito como el cultivo d 5 virtudes: fe, energía, atención, concentración y sabiduría, equilibradas unas con otras. Este camino comienza con la atención restringida a ciertos hechos y percepciones, continúa con la iluminación y acaba con el nibbana.

Las técnicas budistas d la meditación no dan tanta importancia a la respiración como el Hathayoga, ni se preocupan x la relajación y el control d los procesos fisiológicos del cuerpo, pero el “camino” conlleva al cultivo d la tranquilidad, la calma, la compasión, y dirige los pasos a través d 1 mapa d contemplación q toma a la muerte y a los procesos cosmológicos d degeneración y d generación como temas centrales. Incluso en los niveles altos de consciencia brotan determinados signos de la implicación del cuerpo en el camino de la meditación: la visión d 1 luz brillante, temblor en las extremidades, sensación de levitación, y sensación d felicidad que recorre todo el cuerpo. El cuerpo no desaparece, se transforma.

El Jainismo, otra d las religiones d la India, se caracteriza x la severidad d sus prácticas ascéticas + q x el énfasis dado a la meditación. Los renunciadores jainistas van descalzos, no se bañan, no se afeitan ni se cortan el pelo, son célibes y van enseñando por aldeas y ciudades la desvinculación y la no violencia. Para muchos la culminación d su vida ascética es 1 ayuno hasta la muerte. Estas prácticas les dan 1 reconocible imagen social. El ideal religioso d los jainistas está inscrito en sus cuerpos y se percibe en k lugar donde se encuentren.

Para los jainistas el ayuno no es la única forma d ascetismo–también hacen votos d silencio, x ej -, pero representa la automortificación en general puesto q es la + practicada.        Sin dejar d significarausteridad, puesto q el ayuno hace remitir el karma, también proporciona bienestar y salud; ambigüedad q se soporta en tanto q el ayuno es una acción y a la vez 1 no-acción, no motivada x el deseo, sino sólo para purificar el alma.

       Los puntos comunes entre el Cristianismo, el Budismo y el Jainismo respecto al ascetismo, puedeq sea q se valen, x 1 lado, del esquema d dualismo alma-cuerpo y, x otro, d 1 concepción d etapa dentro d 1 proceso. Las religiones q plantean a los creyentes 1 camino d perfección tienen como etapa previa el ascetismo, etapa d privaciones y sufrimientos, para q así el alma consiga la participación d la divinidad. Se percibe cierta semejanza entre el programa ascético y otros programas físicos d disciplina y d preparación (para el deporte, la danza, etc). En ambos casos no dejan d ser “tratamiento” o “cultivo” del cuerpo. La sugerencia podría extenderse hasta considerar que el cultivo del cuerpo es parte decisiva d toda socialización q pretenda 1 integración total.

Otro aspecto común es q el ascetismo enaltece a quienes lo practican en sus formas + exigentes, y se convierten en modelos para el resto d los fieles. A veces se ha sugerido q el ascetismo es 1 forma básica d religiosidad inteligible + allá d iglesias y religiones concretas.

Aunque el mensaje explícito sea q deben imponerse constricciones al cuerpo, el ascetismo es 1 d las maneras culturales d darle visibilidad. El cuerpo del asceta es su imagen.

Esta imagen característica está asociada a la renuncia del mundo, aunque las situaciones q derivan d esto no son iguales en todos los casos. Esa renuncia es contradictoria xq con la aplicación d disciplinas y privaciones, el mundo parece quedar reducido al propio entorno del cuerpo. Pero se sabe q los renunciadores no siempre están tan fuera del mundo (Lidlaw ha mostrado q el jainismo es la trama ideológica y moral d las familias d los ricos mercaderes d joyas de Jaipur).

2.2. Ritos ascéticos

Durkheim contempló el ascetismo como una vida o 1 estado de vida ritual.

    Durkheim da 1 visión d los rituales organizados en forma d 1 sistema, d forma q no cabe acceder al sentido d cada uno aislado del otro y el conjunto permite comprender qué es lo sagrado y cómo está la religión inserta en el mismo núcleo d lo social. “Todo culto tiene un aspecto positivo (plegarias, ofrendas, sacrificios) y otro negativo (tabúes, prohibiciones, disciplinas)”. Éste es el que separa lo sagrado de lo profano, categorías que carecen d base natural, están socialmente instituidas.

El texto de Durkheim permite percibir cuál es el papel del cuerpo en el culto negativo: las abstinencias y mortificaciones implican sufrimiento. Las implicaciones d esto son q:

- El culto negativo toma como objeto el cuerpo, el culto negativo es la forma como la religión está in-corporada (embodiment). La religión no hace al cuerpo invisible, lo transforma.

- La forma d esta in-corporación se vive como sufrimiento. Éste es el modo en q Durkheim proyecta el esquema del dualismo en el sist ritual; el sufrimiento no es algo arbitrario sino q endurece, ennoblece y da poder. La idea d q “el ascetismo es parte d toda cultura humana” es parecida a las ideas q desarrolló Freud en términos d represión.

- Hay un desplazamiento semántico desde nociones referidas al poder (prohibiciones) a nociones referidas a la violencia ejercida sobre el cuerpo y sus efectos (disciplinas, privaciones). Desplazamiento q va desde lo gral a lo particular, d lo exterior (restricciones) a lo interior y d la coerción social a la autoimposición. La sugerencia puede ser q la religión resuelve la paradoja d pedir sometimiento total a 1 poder (exterior) para adquirir 1 poder (interior).

    Hay coincidencias entre el programa ascético y los ritos d iniciación, señaladas x Durkheim, pero desde la perspectiva d Van Gennep hay 1 diferencia fundamental: la vida ascética no es 1 mero período dentro d 1 ritual del ciclo d la vida, sino 1 estado definitivo. El hacer d la marginalidad 1 estado continuado d vida (a diferencia d los ritos d paso) supone instalarse en el ritual.         El asceta está en 1 estado ritual q es 1 proceso, mantenido mediante prácticas integradas en forma d programa. Y es relevante q sufra, pues el sufrimiento asociado es la voz continuada del cuerpo. Y vivido d manera compartida es el + sólido d los lazos sociales d hermandad; algo q advirtió Turner.

   Las prácticas ascéticas tratan primaria/ sobre el cuerpo, pero nunca sólo sobre el cuerpo como organismo; no son mutilaciones sino privaciones. El ascetismo es 1 modo distinto d reconstrucción del cuerpo, como si tratara d construirlo d afuera adentro mediante constricciones autoimpuestas (a los sentidos, al sexo, al sueño…).

    Estos planeamientos obligan a asumir q el ascetismo es 1 fenómeno universal asociado a la religión y en el fondo a la sociedad misma.    Max Weber dio perfil a las distintas religiones de la salvación contra el fondo d contraste de la sociedad de castas en la India. Frente a antiguos cultos tribales, el clero brahmánico hereditario asociado a los príncipes se especializó cultivando 1 conocimiento preciso del ritual. Así fue consolidándose la visión d q la salvación dependía d este saber q era considerado 1 virtud cardinal. Ningún rey en la India era a la vez sacerdote. Cuando aparecieron las primeras monarquías universales el clero era ya 1 estamento, 1 casta definida x 1 cualificación académica y con posesión de autoridad espiritual.

   El hinduismo ponía todo el énfasis en los deberes rituales, el dharma. Cada casta tenía su dharma correspondiente. No había ninguna norma universal, sino 1 ética individual. Para entender esta ética de la sociedad d castas hay q aludir a los conceptos d samsara (transmigración de las almas en existencias diversas) y karman (el destino depende de todas las acciones éticamente relevantes realizadas en cada existencia). X tanto cada uno se atiene a su dharma. La ética política resultante d este conjunto de dharmas se rige x el pragmatismo y capacita a los príncipes para someter a sus súbditos esperando x parte d ellos 1 completa resignación. También explica la configuración d especializaciones y d técnicas relacionadas con la salvación individual. Medios técnicos para liberarse d este mundo, según Weber.

     La ascética es 1 d esas técnicas. Implica 1 gran conocimiento del organismo y d la mente, racionalizado en formas complejas como ética, religión, arte, filosofía, medicina, etc. Todo a la vez. El yoga es 1 buena ilustración d ello. Como técnica fue asimilada tanto x el brahmanismo, como x el budismo o el jainismo, pero representa lo específico de la espiritualidad india.

¿Hace la ascética invisible al cuerpo? Después d Weber cabe entender cómo el cuerpo se sitúa en el camino d la liberación. Aparece como el objeto anulado. Pero el yoga está menos contaminado d dualismo d lo q se supone; los âsana (posturas del yoga), q suelen entenderse como suspensión total d la atención prestada a la presencia del cuerpo, acaban reconociéndose como la adopción d otra condición q la humana, la d 1 planta o 1 estatua d la divinidad, es decir, una transformación.

       El esquema d este itinerario ascético revela q se trata d otro proceso ritual dto del esquema gral d los ritos d paso d Van Gennep e incluso d la versión generalizada d Turner. Aparentemente comienza con las disciplinas del cuerpo y acaba con el estado de plenitud del conocimiento. Y a la vez comienza con la renuncia al mundo y acaba situándose más allá del Tiempo, con poderes supraterrenales.

    Las técnicas ascéticas son paradójicas. Con un profundo conocimiento del cuerpo exterior e interior, se intenta lograr 1 experiencia difusa, en 1 estado aparte del cuerpo, o como si el cuerpo no fuera cuerpo. El resultado es 1 transformación q afecta al cuerpo y a la mente.

La ascética contempla al cuerpo como 1 objeto inadecuado q trata d anular, y el tratamiento a veces está camuflado como si consistiera en hacer d él 1 instrumento. Esto ya lo había captado Mauss al incluir en el catálogo d las técnicas corporales las q servían “para la comunicación con Dios”. Lo q parece sugerir q el tratamiento del cuerpo como objeto suele considerarse tan inadecuado q se hace necesario disimularlo. Pero hay otros modos.

3. CUERPO VISIBLE Y CUERPO EXHIBIDO 2: CUERPOS PERFECTOS Y CUERPOS MONSTRUOSOS

Las formas de la visibilidad e invisibilidad del cuerpo son muy variadas en las sociedades humanas; la condición d objeto adquiere un perfil acentuado en algunos modos de la visibilidad del cuerpo, como en la exhibición; dentro de la exhibición hay 2 casos:

- El espectáculo de los cuerpos perfectos

- Las exposiciones de los cuerpos deformes, de los monstruos

La primera se confunde a veces con los resultados del ejercicio físico y con la admiración hacia el cuerpo en sus proporciones canónicas o hacia el cuerpo cultivado según los ideales d belleza. Pero tampoco se reduce al cuerpo desnudo d joven (masculino o femenino) cuya contemplación estética va + allá d la atracción sexual q ejercen. Eso sugiere q el cuerpo perfecto es 1 cuerpo abstracto. No tan sólo 1 ideal sino 1 modelo cuya racionalización tiene en la concreción renacentista 1 paradigma: el hombre perfecto d Leonardo da Vinci tiene como denominación apropiada la de “hombre vitrubiano” porque traduce en dibujo las palabras d Vitrubio en su tratado De Architectura.

      El dibujo d Leonardo es una realización aparente/ sencilla pero ingeniosa, fruto d 1 racionalización expresada en términos d algo tan “natural” como el cuerpo; 1 cuerpo cuya visibilidad es tal q trasluce una razón:

a) El dibujo sigue la llamada proporción divina o razón áurea, empleada en pintura, escultura, arquitectura… y también presente en muchos productos naturales y culturales.

b) En el dibujo, el cuadrado y la circunferencia no coinciden. Las posiciones d las extremidades en uno y otra no son las mismas. El dibujo del hombre es x tanto único y a la vez doble.

c) Parece q lo q Leonardo intentó con el dibujo, fué representar con la figura humana la síntesis máxima, la cuadratura del círculo. El cuerpo d la razón d un cuadrado y de un círculo cuyas áreas son iguales.

El hombre, punto máximo d la creación, centro del universo, ejerce como medida de todas las cosas. El cuerpo en el Renacimiento no sólo es visible, explícito, sino q lo es siguiendo fielmente un canon. Ese canon interno a la propia obra es el q el Renacimiento reelabora como modelo y medida universal.

   En Vitrubio la figura es abstracta; aunque se supone q corresponde a la de un varón. En el dibujo d Leonardo el sexo es manifiesto, y sin embargo continúa siendo abstracto. En Vitrubio la proporción permite establecer la equivalencia entre el cuerpo humano y un templo. En Leonardo la equivalencia es entre el cuerpo del hombre y el mundo, el universo.

    El contraste d esta figura con la figura central del Nacimiento d Venus de Botticelli es inevitable; obra cargada d intenciones simbólicas y q ha sido profusamente reinterpretada. Tiene también base literaria. El cuadro tiene algunas transgresiones d los principios de armonía y proporción, y sin embargo, es perfecta.

     Aparentemente la diferencia en el sentido d la perfección del hombre de Leonardo y de la Venus de Botticelli está directamente relacionada con la condición masculina y femenina d uno y otra. La perfección tiene sin duda varias caras, pero es posible q el sexo no deje apreciar q el cuerpo con el q se la representa es en ambos caso abstracto, aunque no del mismo modo: la idealización d Venus es otro modo de abstracción.

La imagen idealizada transmite sosiego e invita a la contemplación. En realidad la visibilidad del cuerpo aquí sólo pretende la transparencia, para que aparezca el alma en su pureza.

La búsqueda de la perfección es 1 pasión variada y variablemente lograda. Pero en muchas sociedades tradicionales la noción d cuerpo perfecto sería casi absurda. O no podría concebirse precisamente como desnudez, sino con el adorno necesario.

3.1. Monstruos exhibidos

Si la exhibición del cuerpo perfecto se produce a través d la representación, la exhibición d los cuerpos deformes exige su presentación directa. En Occidente y en otras culturas los defectos y malformaciones físicas se han ocultado argumentando q provocan repulsión; pero, la ocultación en la práctica equivale a 1 situación d marginalidad social, cuerpos excluidos d la vida social (una situación social in-corporada). La exhibición d los cuerpos deformes es y ha sido un fenómeno de cierta complejidad.

    La teratología(estudio de las anomalías       ) tiene una larga trayectoria en Occidente. El mundo imaginario, desde los griegos y romanos, pasando x la cultura popular medieval, hasta los mundos ficticios extraterrestres está habitado x sujetos d cuerpos extraordinarios. El efecto educativo estas figuras, tal vez haya sido el d producir familiaridad hacia lo extraño; y en ellas se ha concentrado casi todo el espectro d las emociones. Cuando se quiere dar forma y visibilidad al odio o al terror se acude finalmente a las imágenes d los monstruos.

La localización d los monstruos en 1 mundo imaginario como forma de neutralizarlos es ambigua, pues sus figuras están cerca d los cuerpos de la locura, y además el diablo suele tomar cuerpo de monstruo. Además, ha habido acercamientos en literatura (Alicia en el País de las Maravillas) q han contemplado el hecho d cambiar d categoría y pasar a ser considerado uno mismo monstruo.

Estos monstruos imaginarios deben guardar alguna relación con las deformidades corporales reales, aunque no es fácil determinar cómo. En la cultura Occidental y a lo largo del tiempo un amplio espectro d tipos d cuerpo “extraordinario”, ha sido objeto d ocultamiento y d exhibición.

    En los s XVII y XVIII el término Monstruo hace referencia a los nacidos contra la regla y orden natural, aunque también para designar algo excesivamente grande o muy feo. Despliegue semántico dispar d 1 término q etimológicamente está relacionado con la exhibición, la mostración.

En esos siglos hay 1 interés científico x estas criaturas, lo q representó 1 cambio de signo. Pero hasta mediados s XX fueron objetos d atracción para grandes públicos, exhibidos en plazas de mercado o como piezas d museo naturalista. El tratamiento del cuerpo como objeto encuentra 1 d sus genuinas expresiones en estas actitudes hacia los cuerpos deformes.

    La exhibición seguía unas pautas: Se explotaba el exotismo y la exageración (ej, la mujer barbuda usaba postizos). La construcción social d estos monstruos se movía en la línea d la simulación, d modo q las identidades reales d las personas en exhibición eran anuladas al servicio del espectáculo. Estos cuerpos-objeto no eran solo fenómenos d la naturaleza, respondían a las categorías simbólicas d la cultura popular europea y norteamericana. Categorías reforzadas por la posición inferior en la que se les situaba.

   Hay 1 aspecto d asociación entre algunos significados d los cuerpos deformes y los contenidos expresivos d 1 d las fases d los ritos d paso, la d liminalidad, donde el neófito sufre 1 tratamiento d su cuerpo como objeto. Es 1 fase d invisibilidad estructural, xq ha dejado d ser 1 cosa pero todavía no es nada. En esta fase se produce la comunicación d los sacra (el conocimiento de lo sagrado). No sólo son instrucciones para la acción, revelaciones d secretos, sino q también se les pone en contacto con elementos sagrados, imágenes, máscaras, etc. Turner advirtió q esta comunicación d los sacra, sigue 3 pautas:

DESPROPORCIÓN: Se utilizan elementos (figurillas) con miembros desproporcionados, para enfocar la atención y la reflexión hacia ese rasgo.

MONSTRUOSIDAD: Mediante máscaras, trajes, cuerpos compuestos por partes animales, humanas o sobrehumanas, etc.

MISTERIO: Respecto al conocimiento guardado celosamente y transferido sólo bajo circunstancias especiales.

Es decir, la instrucción iniciática sigue estrategias pedagógicas:

1. Reduce la cultura a sus componentes o factores reconocibles

2. Los recompone según patrones y formas monstruosas

3. Los reformula de modo que pueden adquirir sentido en la perspectiva del nuevo status del neófito.

El contacto con los sacra es también el aprendizaje d los modos d representación. Es el contenido básico del conocimiento. Pero también la proximidad a los sacra conlleva 1 aprendizaje revelador: mantenerlos, a veces construirlos, y activarlos, es tarea del grupo. Los símbolos sagrados significan gracias al grupo, a la sociedad d la q se es miembro.

Si algunos autores han llamado al fin del mundo antiguo y al advenimiento de la Edad Media “la derrota de lo corporal”, cabría pensar q en las soc modernas puritanas la irrupción del cuerpo habría d romper 1 gran resistencia. Así se entiende esa “enfermiza” atracción por lo monstruoso. Aparentemente se recupera el interés por el cuerpo desde la marginalidad. Pero + bien lo monstruoso cumple la función d destacarlo como componente ineludible d la vida social.

   Pero esos tratamientos del cuerpo (perfecto o deforme) como objeto también son inadecuados: Los cuerpos perfectos porque pudieran quedar reducidos dado su supuesto valor estético a meros elementos ornamentales, los deformes xq pudieran ser convertidos en víctimas expiatorias. La cuestión d fondo es si el cuerpo se presta a 1 tratamiento como objeto sólo desde el soporte ideológico del dualismo o bien x 1 condición básica ambigua del cuerpo presente en todas las culturas. La reacción en Occidente moderno hacia esos monstruos es 1 mezcla de horror y fascinación, como si el observador buscara la confirmación d su propia identidad “normal” y, x otro, el reconocimiento también  “placentero” del monstruo que llevamos dentro.

4.ÓRGANOS Y OTRAS PARTES CORPORALES. LA CUESTIÓN DE LA PROPIEDAD DEL CUERPO.

Otro tratamiento del cuerpo como objeto es el que lo toma como mercancía, que se considera como una propiedad, en su totalidad o por fragmentos.

   La esclavitud es una de estas situaciones. Tal vez sea el paradigma de la deshumanización. Comporta una reducción completa y obligada de los seres humanos a fuerza de trabajo y a mercancía sujeta a tráfico. La esclavitud ha adoptado diversas formas especializadas según el servicio exigido y las partes corporales empleadas en su ejecución (úteros reproductores, sexo a disposición de los amos, brazos para defenderlos). La prostitución es un ejemplo de situación contradictoria asimilada a la esclavitud y a la vez a la emancipación de los recursos que proporcionan. Además, la categoría de esclavitud tiene extensiones metafóricas que aluden no obstante a actitudes de entrega total o de imposibilidad de desvinculación (hijos dependientes del padre, subordinados respecto al jefe…).

La esclavitud es una relación social desmedida porque sitúa en la marginalidad extrema a una de las partes como consecuencia de estar basada en  la propiedad del cuerpo ajeno.

Hay dos aspectos sustantivos en este planteamiento. El primero se refiere al concepto de PROPIEDAD, que no es universal.

Texto: De la esclavitud. Locke. Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (1764). Se manifiesta contrario a la esclavitud

En sociedades con sistemas de linajes en África la esclavitud era una situación en el proceso de mantenimiento de los linajes, con la posibilidad de convertir a esclavos en parientes integrados. La concepción individualista de la propiedad tan acentuada en Occidente encuentra estas asimilaciones como incomprensibles.

Un segundo aspecto está asociado a esa corriente de abastecimiento de mano de obra de África y de otras partes que duró más de 3 siglos. Con la intensificación de ese mercado la condición deshumanizada de la mercancía se impuso sobre los esclavos anulando toda posible conceptualización como relación social que, sin embargo, aparece en otros contextos culturales.

Algunos de estos aspectos también se encuentran en otros tratamientos del cuerpo como objeto. El feminismo ha denunciado que el cuerpo de las mujeres ha sido objeto de mercantilización y reivindican para la mujer la propiedad de su cuerpo. Pero tomar el cuerpo como propiedad es asumir que es una cosa e implica adherirse a la concepción dualista de que una persona es dueña de su cuerpo.

El principio de la propiedad privada está ligado al principio de la propiedad de la propia persona (cuerpo) y está enunciado también en Locke:

Texto: De la propiedad. Locke (1764). “Cada hombre tiene una propiedad en su propia persona, sobre la que nadie tiene ningún derecho sino él mismo. El trabajo de su cuerpo, la labor de sus manos, podríamos decir, es de su propiedad”

La discusión sobre este principio es amplia y suele ser tomado como piedra angular del capitalismo liberal, pues implica el carácter casi ilimitado de la propiedad privada. Recoge la idea de que la propiedad privada no son cosas, bienes, es un derecho.

El feminismo ha asumido el aspecto más individualista de la idea de propiedad en Locke, pero también  se han alzado dentro de él voces críticas, como Pateman (1988). Para esta autora, cuando una prostituta contrata el uso de su cuerpo “se está vendiendo a sí misma, enajenando su sexualidad o su capacidad reproductora que son integrales a su condición de mujer”. Denuncia el lenguaje individualista y reduccionista del cuerpo a mercancía, a la vez que proclama que sexualidad y reproducción son persona, esencialmente femenina.

Si bien esto es sustituir el lenguaje individualista por un lenguaje esencialista donde la mujer en esencia es un ser sexual y reproductor. Más que una esencia, la condición de mujer se vive y es fuente de experiencias variadas en las sociedades humanas. Hay ejemplos etnográficos de mujeres que utilizan el embarazo para liberarse de trabajos duros. La propiedad de sus cuerpos se entiende mejor si se considera ejercida como actos sociales, como estrategias de supervivencia, como afirmaciones de su presencia en situaciones de anulación social casi absoluta.

4.1. Fragmentos corporales

Otro procedimiento de reducción del cuerpo es su fragmentación. Hoy el ejemplo paradigmático son los fragmentos de cuerpo que se utilizan como mercancía en el ámbito de la salud. Pero no son pocos los rituales o los relatos mítico-legendarios que se centran en fragmentos del cuerpo.

Estas fragmentaciones cruzan la distinción entre lo vivo y lo muerto y también plantean la cuestión de la autonomía de las partes con respecto al todo orgánico. Ambas cuestiones no son estrictamente naturales sino culturales y en las sociedades humanas reciben respuestas distintas a lo largo del tiempo.

Texto: Cefaloforia. Relato medieval sobre un caballero decapitado que lleva su cabeza en brazos

El episodio de la cabeza llevada en brazos se encuentra en diferentes relatos legendarios; además de las hagiografías, aparece en los libros de caballería, o integrado en historias o romances de héroes patrios o en cuentos de valientes y dragones. Son reelaboraciones de un episodio de gran antigüedad extendido en otras tradiciones dentro de las áreas indoeuropeas. Las de los santos cefalóforos, están asociadas a santuarios cristianos que refuerzan su condición de lugar sagrado con alguna reliquia, estimulando de esa manera la llegada de peregrinos.

Texto: La cabeza que rueda. Mito Caxinauá

Este relato es contado por un pueblo que habita en las inmediaciones de un afluente del Amazonas, el Jurua. Es una versión del mito del origen de la luna, ligado aquí a la regla menstrual. La cabeza que rueda es un mitema, y este relato es una de las posibles combinaciones de éste. Se podrían aportar muchos otros relatos de cabezas rodantes asociados a orígenes de otras cosas.

Lo que se pretende ilustrar es que algunas culturas imaginan que determinados fragmentos del cuerpo cuando son separados de él se mantienen vivos, lo cual revela una particular entidad para las partes del cuerpo cuya segregación no las convierte en puros objetos. Muestran capacidad de autonomía y una vez separadas se comportan como si funcionaran por el todo al que pertenecían.

La cabeza no es el único fragmento. Corazón, hígado, manos y pies, huesos, aparecen en relatos de sociedades diversas.

En las sociedades contemporáneas la fragmentación corporal se encuentra sobre todo en la circulación de órganos. Pero primero se produjo la conversión del cuerpo en objeto científico. La propiedad de los cadáveres de los pobres era el requisito que permitía la experimentación, de tal manera que el cuerpo se hizo desmembrable. Los últimos logros de la medicina (transplantes, implantación de aparatos, clonación, células madre, genética, fecundación in vitro) parece que han fijado definitivamente el cuerpo en la condición de objeto y además han producido formas de explotación y deshumanización insospechadas.

En el campo de la Bioética se intentó, en los 60 y 70 del siglo XX, la defensa de los individuos vulnerables a una explotación justificada con fines científicos (discapacitados, presos, sin techo, indígenas, niños en países pobres). La demanda de un consentimiento expreso emitido por los individuos como condición necesaria para la experimentación y para las intervenciones médicas fue el centro de un debate que aún dura. Dicha demanda alude a una apropiación indebida del cuerpo por parte de la medicina. Y tal apropiación no sólo remite a la propiedad del cuerpo, sino a la defensa de la dignidad humana que es entendida en términos de cuerpo y parece difícilmente conciliable con un tratamiento de éste como objeto.

Sin embargo, el consentimiento expreso como fórmula universal pudiera no ser efectiva. En muchas sociedades la dignidad humana descansa en la interdependencia, en la integración en el grupo que es justo de lo que se priva a la persona con la hospitalización y el abstracto tratamiento médico.

4.2. La definición de la muerte y la “donación” de órganos

Los debates sobre la definición de la muerte (y de la vida), aún no resueltos, al menos han dejado claro que la muerte no es un hecho biológico, sino “cultural”. La muerte cerebral se ha convertido en una definición de muerte; no muere todo el cuerpo a la vez, pero los individuos se consideran muertos por la ausencia de actividad en un solo órgano, el cerebro. Hay una analogía inversa con los relatos anteriores de decapitación. Tras la muerte del cerebro lo que continúa viviendo es el resto del cuerpo en los transplantes. Hay una serie de aspectos que revelan la complejidad que comporta tomar el cuerpo como conjunto de objetos separables:

- LOS CRITERIOS DE MUERTE. El morir en las sociedades humanas es contemplado más como un proceso que como un instante, y está ligado al cuerpo como conjunto y también a determinados órganos esenciales, entre los que existe una jerarquía. En Occidente y desde la Ilustración el cerebro ha sido la parte más esencial, está asociado a la racionalidad y a la identidad personal. En Japón el estómago era la sede del alma, y por eso los guerreros que no soportaban la derrota se lo atravesaban con la espada para liberarla. Para ellos además, la fragmentación de los cadáveres es una violación del tabú de la integridad del cuerpo.

- LA “DONACIÓN” DE ÓRGANOS. En aquellas sociedades en que la definición de muerte no se agota en la muerte cerebral este desmembramiento para transplantes puede ser visto como un “asesinato” o como un “robo”. Esta caracterización remite a la cuestión de la propiedad. Inapropiados como mercancías directas se reclama para ellos la categoría de “donaciones”, si  bien los actos sanitarios y médicos necesarios para los transplantes son productos de alto valor mercantil. Y otra vez el concepto de donación que presume la propiedad del cuerpo lleva a replantear qué relación de propiedad puede ser ésa en la que la integridad del poseedor consiste en la suma de las partes poseídas. Se ha advertido también que tal donación carece del aspecto más elemental que Mauss sugería en su Ensayo sobre el don: carece de relación social. Puede haber traslación de un órgano desde el donante al receptor, pero no se espera ni cabe que éste corresponda en reciprocidad con otro órgano. La donación de órganos trasladada a otras culturas no representa sólo a la modernidad tecnológica sino a la moralidad de la cultura occidental que también se supone superior.

- LA EXTENSIÓN DEL PARENTESCO. La separación de los miembros no significa obligatoriamente desvinculación. Las tradiciones islámicas tienen dictámenes sobre el enterramiento de los órganos transplantados de un individuo. Respecto a los donantes de óvulos o semen, se entiende que éstos son los padres biológicos, pero no les corresponde propiamente los términos de genitor o genitrix. Las madres de alquiler, por otro lado, son literalmente genitrices pero han renunciado de antemano a la maternidad. Se trata de modos de parentesco fundado en vinculaciones genéticas.

La categoría de objeto de los miembros del cuerpo debe ser insatisfactoria cuando transplantados se llega a pensar que generan actitudes de reconocimiento de lo ajeno en el cuerpo propio. Cuando los miembros transplantados son considerados vivos y transfieren las cualidades del donante.

Por lo mismo con los transplantes se replantea la configuración corporal de la identidad personal, susceptible de estar formada ya a base de fragmentos propios y ajenos, incluidos órganos de procedencia animal y productos tecnológicos como válvulas, marcapasos, etc. En estos ejemplos la relación entre las partes (máquinas) y el todo (cuerpo) aún parece de subordinación, pero no muy diferentes son los complejos médicos-tecnológicos que mantienen vivos a los órganos dispuestos para transplantes o a cuerpos terminales agotando sus posibilidades de vida. En estos casos se diría que la relación de subordinación está invertida (los cuerpos son dependientes de las máquinas). Al fin se trata de mezclas de elementos que se acercan a ese ser híbrido imaginado en la ciencia ficción llamado cyborg. Un producto de laboratorio, de la ciencia y de la naturaleza, que se situaría en la misma frontera entre naturaleza y cultura, entre lo humano y lo animal, entre lo natural y lo artificial. Y que representa por paradoja un objeto que tendría la consideración de sujeto.

Porción irreducible de un mito, un elemento constante que siempre aparece intercambiado o reensamblado son otros mitemas. (Wikipedia)

  TEMA 20.

 UNA INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGIA DEL ESPACIO

1. PAISAJES Y MAPAS

      El paisaje es 1 producto cultural; y + si se tiene en cuenta q la cultura y la intervención tecnológica ha conllevado en las soc modernas a la destrucción, y/o transformación d los paisajes naturales. La cuestión es suponer q lo “natural” es previo, y tener en cuenta q el paisaje forma parte del Patrimonio d la Humanidad según la UNESCO.

      Paisaje: modo d mirar al entorno natural. La palabra en español deriva d “país”, y si se toma como referencia física, espacial implica objetivismo. En inglés, landscape admite 1 distinción con seascape y también con soundscape y con otros –scapes. Palabras q implican objetivismo pero en ellas va indicada la referencia d visión. 1 término cercano en español,-scopio, entra en la composición d palabras q designan “instrumentos” para ver o para oír, como telescopio, microscopio, etc. pero no “objetos” para ver. La categoría d paisaje lleva implícita una visión; la paradoja la enunció Gombrich en Arte e Ilusión: “solo 1 pintura pintada puede explicar 1 pintura vista en la naturaleza”, es 1 versión fuerte del dicho d q la naturaleza imita al arte.

      La invención del paisaje va ligada al descubrimiento d la “naturaleza” y se traduce en técnicas pictóricas ensayadas x la pintura occidental y en las artes orientales. Tal “descubrimiento”, depende d los cambios demográficos, económicos y formas d vida producidos en algunas zonas d Europa en s XVIII y XIX. Entre esos cambios destaca el desarrollo d las ciudades unido a 1 desplazamiento masivo d la población rural hacia ellas. En parte, en Europa, el paisaje se debe a la contemplación del campo desde la ciudad. Los campesinos contemplaban paisaje y también  pasaban a ser sujetos integrados en él.

      Es 1 explicación simplista, pero tiene interés, pues abre 1 camino hacia  la Antropología del paisaje. 1 camino allanado x las interpretaciones d Gombrich cargadas d psicologismo, pero q remiten a pautas culturales. 1 manera básica d mostrarlo –como hizo Birmingham– es subrayar cuánto hay d ideología en el paisaje. En los s XVIII y XIX, 1 clase social adopta 1 forma d mirar la naturaleza asumiendo ciertos valores económicos y sociales, q se traducen en 1 imagen pintada en 1 cuadro. Esta pintura es ideología “pues representa 1 ilusa expresión d 1 paisaje real, a la vez q alude a las verdaderas condiciones d existencia en él”. Lo iluso d la interpretación está en el contenido y en la forma en la q ésta aparece y se hace inteligible; pero no se debe tomar esa representación como 1 reflejo d la realidad.

      El género pictórico llamado paisaje, es 1 educación d la mirada: induce a ver el entorno físico “como 1 objeto estético y cultural” (Bermingham). Cultural es empleado como 1 término d sentido restringido, equivalente-pero no del todo- a estético. En el argumento d Bermingham esta cultura no es solo arte, es ideología q alimenta y trasmite los valores d 1 clase social.

El cercado d tierras aumentó en Inglaterra a partir d 1660 x el gobierno para contrarrestar los poderes feudales. Coincidente con estos procesos, entre la 2ª mitad del s XVII y los primeros años del XIX afloraron los valores estéticos y culturales del campo, con libros d viajes, poemas, guías e hª local. Y la transformación d los pequeños jardines estructurados en grandes campos formando paisajes d apariencia natural, donde intervenían jardineros profesionales. Fue la gran época d la pintura paisajística.  Este género produjo representaciones q se contradecían con la realidad social del campo; los propietarios d grandes campos ajardinados podían mantenerlos gracias a la apropiación d pequeñas granjas y amplios terrenos d cultivo donde trabajaban campesinos desposeídos y pequeños propietarios como jornaleros o arrendatarios.

La parcelación y cercado d las tierras comenzaba 1º revisando, midiendo y asentando el área, luego se diseñaban las parcelas con líneas rectas formando rectángulos. Cada nueva propiedad se cercaba mediante vallas y así los paisajes cercados, parecían + pequeños en escala si se comparaban con las antiguas extensiones comunes y los baldíos. Pero el jardín en forma d paisaje quería disimular y ocultar los límites dando apariencia d extensión y d libertad, 1 todo en el q pareciera q era producto d la naturaleza; q se reflejó en los cuadros. El paisaje real se hizo cada vez + artificial, y el jardín cada vez + natural. El papel ideológico d naturaleza en s XVIII descansa en la reversibilidad entre significante y significado.

Bermingham utiliza inadecuada/ el término cultura explotando su sentido restringido xq le permite desvelar 1 función ideológica. El paisaje era 1 producto cultural antes d la parcelación y cercado d los campos. El paisaje no era igual antes y después d los cercados x lo q no era igual  en la Inglaterra del XVIII q en la del XVI.

Green dice q hay 1 versión particular d la élite en la Cultura Occidental en cuanto a la imaginación paisajística, a la retórica d las composiciones pictóricas, las vistas y los panoramas, teñida d dtas implicaciones estéticos.    Lo cual ha impedido apreciar otros aspectos d los paisajes en las soc occidentales; son fuente continua d descubrimiento” y han dado al paisaje 1 extensión metafórica amplia. Hasta haber invertido su condición: d ser total/ externos ha sido posible hablar metafórica/  d los “paisajes del alma”, tan internos pero tan análogos a los otros. Es difícil decir si los paisajes se construyen d fuera a dentro o d dentro a fuera.

Para abordar 1 Antropología del paisaje habría q reconocer q las dtas sociedades humanas en los distintos tiempos, los paisajes son múltiples y están cargados d múltiples valores, adheridos a ideas y creencias y x lo tanto contemplados o experimentados d formas muy dtas.

 2. ITINERARIOS SAGRADOS, MAPAS Y PAISAJES

ITINERARIOS SAGRADOS, Y PIEDRAS QUE SE MUEVEN.

El texto sobre las sociedades en Nueva Guinea y en Australia: “Antepasados con cara d piedra”, trata d la importancia y el significado q cobran unas piedras míticas situadas en dtos lugares d estas sociedades. En las soc australianas y d Nueva Guinea, el mito esta hecho lugar.

      Lo q estos mitos revelan d estas soc, teniendo en cuenta la fuerte identificación d la gente con la tierra, se puede generalizar a otras soc humanas aunque tendría dto significado. En estas soc son las nociones d ancestro, sustancia, poder revelado y la necesidad d renovar la fertilidad x medio del acceso ritualizado al poder q trama tal identificación.

      Hay aspectos a destacar d los paisajes míticos en estas soc melánesicas y australianas, 1 d ellos son los itinerarios sagrados y otro los lugares q se mueven.  -El d los itinerarios sagrados, se explica en el libro a través d los itinerarios del sueño entre los aborígenes australianos (sueño es lo q en su cosmovisión equivale al mundo en los tiempos míticos, cuando los ancestros deambulaban x la tierra y el mar). Estos itinerarios están marcados x ptos localizados a los q se asocia 1 episodio del mito o 1 leyenda con 1 vinculación d los grupos exógamos, cada 1 d los cuales se considera ligado a esos lugares para siempre.

      Para explicar esto se expone 1 estudio etnográfico: el informe d Mountford interpreta q los recursos hídricos eran propiedad d una aborigen, Katabulka.

      También se describe los ptos prles d la cosmovisión o cosmología en 1 estudio realizado sobre los Warlpiri; con este estudio se analiza la importancia d la cosmología en estas soc. Resulta claro q la cosmología d los Warlpiri q los itinerarios míticos no delimitan territorios, sino q significan paisajes, enlazan lugares y les llevan d 1 a otro a través del Sueño.

Lugares que se mueven

Se refiere a elementos del paisaje q viajan. Lugares como cuevas, q se dice fueron transportadas a hombres d Wanjina durante el Sueño o como piedras enormes con núcleos blandos q fueron llevadas d 1 montaña a otra x ciertos personajes, o formaciones pétreas q se dice q se mueven, cantan, oscilan o vacilan en 1 estado permanente d desequilibrio.

Una doble paradoja

Entre los itinerarios míticos y los lugares q se mueven, los paisajes melánesicos permiten comprender x contraste 2 concepciones asentadas del paisaje en Occidente q se deben a 1 supuesto naturalismo: la 1ª es q en el naturalismo se trata d conjuntos englobantes en los q se sitúan elementos singularizados, y la 2ª, q forman marcos fijos, hechos d tiempo detenido x los q discurren elementos transitorios, los cuales suelen ser seres humanos. Ambas concepciones se toman como imposiciones d la naturaleza. Al contrario, los itinerarios míticos australianos están hechos d ptos determinados conectados entre sí x la memoria d los antepasados. Unos y otros paisajes q están hechos sobre todo d vinculaciones entre 1 tierra y unos seres humanos. Estas vinculaciones no son un universal cultural y el concepto d paisaje no es la representación básica d ellas, pues tales vinculaciones parecen estar formadas y consolidadas d maneras dtas. Las diferencias están en el grado y modo d cómo los seres humanos se entremezclan y se distancian d ellos. Esto es comprensible si se considera q la situación es doble/ paradójica, pues nunca se deja d ser elemento del paisaje y se necesita distancia para  apreciarlo, y la integración se experimenta como 1 realidad pero su configuración es 1 representación.

MAPAS Y PAISAJES

      Los paisajes se forman con visiones impuestas x el entorno. Y no solo formas como las q a los pueblos campesinos en dtas partes del mundo, las rocas, las montañas y las rugosidades del terreno les recuerdan perfiles d animales, d humanos o d seres sobrenaturales.

      Los rasgos y marcas se ordenan formando conjuntos mediante conexiones proyectadas d uno a otro. Y se da x supuesto q en cuanto a representaciones, el mapa es 1 construcción previa al paisaje. El mapa en cuanto imagen d 1 espacio parece formado x necesidades d supervivencia y expresado en términos sincrónicos.

      Las palabras carta, mapa y plano q se usan en el español para designar representaciones espaciales han sufrido cambios semánticos. Mientras q mapa abarca el campo semántico d la representación geográfica, la palabra carta, solo entra en el campo d la expresión cartas d marear o d navegar para las rutas o los relieves marinos. Según el Diccionario d Autoridades (s XVIII) plano, plan y planta eran sinónimos. Aquí algunos desplazamientos semánticos hacen pensar en 1 trayectoria cuyo antecedente es 1 relieve físico sensorial (plano) asociado a 1 rasgo espacial-corporal (planta), con 1 posterior desarrollo intelectual (plan). Estos juegos d palabras demuestran la importancia q tiene en Occidente la representación del espacio llamada “geo-gráfica”, es decir la representación (gráfica) del espacio q es la Tierra (Geo).

      A diferencia de los paisajes, los mapas se mueven en 1 nivel + abstracto y tienen + capacidad d totalización y la capacidad d abarcar extensiones + amplias. Otra diferencia es q los paisajes se construyen x saturación d imágenes (elementos icónicos), y los mapas se hacen x saturación d signos (elementos anicónicos). Al contrario d lo q pasa en los paisajes, los mapas aparente/ son objetivos, no remiten a ningún observador situado en ningún lugar determinado. Estos se han construido con la pretensión d validez universal, amparados en 1 disciplina científica como es la Geografía; tanto paisajes como mapas son convencionales. Los mapas suelen ir acompañados d 1 código para interpretar los signos gráficos con los q se componen, aunque ambos están cultural/ codificados.

      La representación espacial es 1 forma d orden del conocimiento y d la experiencia x lo q d 1 manera u otra se halla en todas las socied humanas. Así se atribuye el papel d mapas a otras actividades como juegos infantiles o d adultos, a actividades rituales,… Aunque hay cierta petición del principio en q la representación espacial sea tenida como 1 orden d experiencia, y precisa/ es la metáfora del espacio la q se emplea para mostrar la idea d orden del conocimiento y d la experiencia. Pero lo + relevante es la equivalencia d las representaciones del espacio-mundo.  Algunos contrastes y paralelismo q pueden ofrecerse para reflexión: mappa mundi  y mapa japonés budista Gotenjiku-zu; ambos coinciden en dibujar 1 mundo circular con el oriente arriba (en posición norte). Ambos mapas son naturalistas a su modo, formados desde dtas concepciones religiosas, pero utilizando códigos culturales coincidentes. Los 2 mapas utilizan recursos parecidos d construcción del espacio: 1 marco d orientación y 1 sist complementario d localización d elementos diferenciados.

      Los marcos d orientación forman parte y derivan d las cosmovisiones donde son socializados los miembros d las culturas; esto es explícito en los mapas medievales d inspiración bíblica.

      1 concepción laica del universo no significa eliminación d todo sesgo en los marcos d orientación, ni la pretensión geométrica d parte d la hª d la Cartografía elude la naturaleza convencional d los mapas y con ella los supuestos ideológicos q los mantienen.

      Las convenciones en los mapas abarcan todo:

  • La forma plana y cuadrangular del mundo o la esférica del globo terráqueo.
  • La reproducción a escala.
  • El marco d orientación.
  • La selección d las tierras y mares representados.
  • La selección d los lugares poblados, accidentes del terreno, ríos, presas, construcciones aisladas, indicados.
  • El método de proyección.
  • Los contornos y los tamaños d continentes e islas y d zonas d ellos.
  • Los relieves del suelo y la superficie y fondos d las aguas en los mares y lagos.
  • La eliminación d la atmósfera y la aparente completa visibilidad d toda la superficie.
  • La condición simultáneamente diurna d todo el planeta.
  • Los colores del agua y del mar y d los lagos y los ríos.
  • Los colores y formas d  montañas, desiertos, d las zonas cultivas y las no cultivadas,…
  • El perfil, tamaño y el color d los lugares habitados.
  • Los tipos d letra empleados, su ubicación,…

Incluso los mapas actuales realizados mediante composición d fotografías proporcionadas x los satélites comparten muchas d estas convenciones.

La convencionalidad es evidente y está reconocida x la declaración del significado d los signos en 1 leyenda, observándose los mapas mirando esta leyenda. Pero en ella no se explican todos los signos, pues todo en los mapas son signos y se supone q hay una educación d mirar mapas y no se requieren explicaciones obvias. En cierta medida 1 reconocimiento d la convencionalidad d algunos signos disimula y oculta q todo en los mapas es signo.

La comprensión d la convencionalidad d los signos se puede alcanzar x medio del contraste con otras convenciones en otras culturas. Ej: Los Chippeawas, las pinturas Yulngu (el cocodrilo).

¿Con q signos se componen los mapas? ¿Qué elementos han d reflejar? ¿Cómo disponerlos? Son preguntas con respuestas convencionales en las diversas culturas. Entre esas convenciones está el mostrar la presencia humana, la presencia diferenciada d los grupos humanos, la ocupación, etc. e incluir información sobre las acciones d agentes humanos relativas a los terrenos o las aguas. Los mapas son reflejo e instrumentos d mediación en la interacción entre los grupos humanos y los territorios.

Una d las convenciones básicas, el nombre mismo impreso sobre el espacio q corresponde a 1 área determinada, es 1 símbolo con múltiples resonancias. En los mapas d las soc primitivas como los Yulngu, no aparecen letras, no son  sociedades con escritura, pero los propios mapas muestran q no debieran ser tenidas como sociedades “ágrafas”. Son mapas formados x signos convencionales q se atienden a códigos para su desciframiento. Sólo d forma extensiva se dice d ellos q igual/ deben ser leídos. Aunque la incorporación d nombres a los mapas en las sociedades con escritura es 1 convención particular. En los 1ºs mapamundis medievales como el d Isidoro d Sevilla, en las Etimologías los nombres están colocados sobre las áreas denominándolas aguas o continentes. Los nombres toman así funciones espaciales, como el enclavamiento en 1 pto fijo o el establecimiento d límites, d modo q donde acaba 1nombre empieza otro y así sucesiva/. Los nombres se superponen unos a otros guardando algún código x el tipo d letra q se interpreta, d modo q el área referida x el d 1 tipo mayor contiene al área referida por 1 menor. La correspondencia entre espacio y nombre funciona, hasta el pto q a las tierras sin nombre se las llama como “tierras desconocidas”. La hª d la implantación y reconocimiento universal d los nombres d los “espacios descubiertos” es 1 d los fenómenos d la Cartografía (Geografía) + reveladores d la dificultad d camuflar completa/ en el mapa la presencia subjetiva del agente.

Pero, la Cartografía pone el énfasis en el objetivismo, lo q lleva a 1 gran contradicción.

A diferencia d los paisajes, no se discute q los mapas son productos culturales q ambicionan ser lo + ajustado a lo natural. Uno d los defectos primarios d los mapas es la naturalización. Teniendo aquí naturaleza 2 significados: 1º. el q se sustancia en la naturalización, recoge el efecto d camuflar la artificiosidad d la representación bajo el rigor d su ejecución. Este efecto se toma como la consecuencia menor d unas “mentiras blancas”; concluyendo q todos lo mapas son falsos, pues ninguno se ajustaría exacta/ a la realidad. A cambio d la falsedad, el mapa proporciona ilusión d realidad. 2º. el “naturalismo” d los signos icónicos produce el efecto visual d reafirmar la realidad reflejada d modo q las ventanas naturalistas dimensionan los lugares representados a 1 escala + pequeña q la del resto del espacio. Los mapas son productos culturales cuya perfección se alcanza cuanto + se aproxima a la realidad pero para no dejar d ser representaciones, eso lo logran en la medida en q enseñan a contemplar la realidad tal y como en ellos se presenta.

Mapas y planos son 2 modelos: modelos de y modelos para.

Lo q responde prototípica/ a los 2 modelos con los q Geertz definía a los símbolos –modelos d y modelos para- son los mapas y los planos. La 1ª diferencia entre 1 mapa y 1 plano es q mapa representa el mundo natural, y el plano el mundo construido. Los mapas son el soporte sobre el q se confeccionan los planos. La distinción entre modelos de y modelos para es clara en cuanto a propósitos analíticos, pero los mapas son en buena medida planos y los planos son mapas. Es 1 manera análoga d decir q entre ellos ocurre la trasposición d los modelos “de” a los modelos “para” y viceversa.  Las culturas fabrican falsos mapas, pero planos verdaderos; los planos crean la realidad a base d dejarla a la medida d los grupos humanos, trasformándola según sus necesidades y fines; y los mapas enseñan a contemplar el mundo”como es”, o “como lo ve” 1 grupo humano.

Naturalismo, esquematismo

Paisajes y mapas podrían ser comprendidos, ocupando otros 2 polos d la representación del espacio. Los 2 polos estarían en los extremos d 1 dimensión q podría llamarse naturalismo-esquematismo. El naturalismo acerca + la representación a la realidad, proporciona “imagen” d realidad. El esquematismo se distancia d ella, pero cumple mejor la función d transformarla.

      Hay toda 1 historia d tendencias naturalistas o d tendencias esquemáticas en los mapas q cuaja en estudios sobre ciertos elementos, x ejemp, cómo ha ido cambiando la representación d lo q no son extensiones sino alturas, como es el caso d las montañas.

      El naturalismo en la representación d paisajes integrados  lleva a multiplicidad d sentidos, y busca 1 expresión visible; x ejem, mapas d carretera, los d costas,…

      En el contraste cultural se aprecia q naturalismo-esquematismo no es universal. Y q la representación no es 1 fenómeno q tome formas universales y sus funciones tampoco lo son.

PAISAJES QUE SE OYEN

      Hay 1 sesgo en la visión del paisaje difícil d reconocer debido a 1 educación estética, sentimental e intelectual q dirige la percepción y experiencia del paisaje como 1 visión estricta/ a través del sentido d la vista. Y en algunas lenguas como el español se hace sinónimo d “vistas”.

      La imposibilidad d mostrar ciertos paisajes hechos d sonidos (no sólo pero sí significativamente) es reveladora hasta el punto d q los signos visuales son determinantes para percibir los paisajes en las sociedades occidentales. Así, el modo debe ser a través d sonidos. Un medio utilizado x Gell es acudir a las onomatopeyas y al simbolismo del sonido, implicando al lenguaje en la construcción del paisaje.

      Ejemplos etnográficos: d la lengua Umeda, la Kaluli y el Bosavi.

      En la lengua Bosavi, se toman como mapas los géneros d canciones cuando se considera q llevan 1 cantidad d nombres d lugar, con 1 técnica narrativa q describe 1 viaje a través d lugares nombrados con lo q se está vinculado referencial y afectiva/. Esta técnica se llama tok, paso. La diferencia respecto a 1 mapa está en q la canción no está abstraída del contexto.

3. PAISAJES COMO VISIONES DEL MUNDO

      La construcción cultural del paisaje se lleva a cabo con miradas, con sonidos, con gestos y con otros materiales d expresión y representación. Pero los paisajes humanos en tanto q construcciones culturales están cargados d sentido; así los paisajes son fragmentos concretos d la visión del mundo q tienen las soc. Esta “visión del mundo” la ha utilizado la Antrop. Clásica para abarcar con él los supuestos fundamentales d 1 cultura y entre ellos los q reafirman y dan coherencia a los principios x los q se rige la conducta d las gentes, e incluyen 1 noción d cuál es el puesto d las gentes) entre el conjunto d seres. D forma concreta los paisajes son el mundo concretado en 1 entorno con perfiles definidos e integrado x lugares delimitados y q hace q todo él sea 1 lugar.

      2 caracterizaciones básicas d estos “componentes” d los paisajes humanos q a menudo se han marcado en las etnografías:

  • X 1 lado, lo q se sería 1 configuración objetiva d todo ello reforzada x el  espacio-tiempo d acciones, interacciones y acontecimientos q la hace abierta e intercomunicable d modo q se tome como 1 fondo común y compartido d experiencia. A veces se confunde con la reducción física a la q se somete al paisaje como si fuera 1 producto d la naturaleza.
  • X otro lado, remite a lo q podría considerarse como la trama física d la memoria colectiva y personal, 1 red d ptos o 1 marco integrado d zonas con lo q parece q adquieren cierta fijeza esos “componentes” q se suponen cambiantes. Esa técnica a la q se reconoce el favorecer la memoria mediante la fijación d elementos acumulados a lugares determinados aprovecha 1 capacidad d fijación d conductas y d acontecimientos a la q responde el cerebro y el cuerpo.

La apreciación d estas 2 caracterizaciones básicas no ha d olvidar cuantos “componentes” (experiencias, sentimientos, estados d ánimo,…) tienen los paisajes humanos q les dan sentido.

La toponimia d los Apaches Occidentales es particular/ descriptiva. ; se usa la toponimia como recordatorio d algo q sucedió en 1 lugar y q es traído a colación a propósito, es decir, q cada lugar invocado remite a 1 historia. La imaginación moral d los Apaches se reaviva con la referencia a los lugares tan solo mencionando sus nombres y x asociación la imagen  en la cual el lugar físico se puebla con personajes y con sentimientos, estados d ánimo, normas d comportamiento,… Durante la infancia se produce ese aprendizaje q es a la vez d lugares, d topónimos y d su uso en la imaginación moral.

La utilización d la toponimia y la imaginación moral para el reconocimiento d lugares es el sentido q tiene la expresión q Basso traduce como “hablar con nombres”; d lo q se trata es d proporcionar imágenes x medio d la mención d topónimos.    Ese “hablar con los nombres” se expresa d otra forma + esclarecedora mediante 1 idea proporcionada a Basso x 1 d sus informantes: “la sabiduría se asienta en lugares”. La palabra Apache para sabiduría remite a “una capacidad mental q facilita evitar acontecimientos dañinos detectando circunstancias amenazadoras aunque ninguna d ellas lo parezca”.

Como dice Basso: las vidas se pasan sintiendo lugares, viviendo paisajes, pero la mayor parte del tiempo no es algo consciente sino q esta diluido en el fondo d experiencia cotidiano.

4. POÉTICA DEL ESPACIO

La reflexión antropológica descubre en los paisajes 2 dimensiones, la del espacio y la del lugar, cuya distinción es forzada sólo con propósitos analíticos.

-En los estudios d paisaje como configuración cultural ha quedado d manifiesto q ésta resulta d la intersección d espacio y d lugar, o d la tensión entre ambos o d las contradicciones q genera asumir ambos. En la medida en q 1 y otro complejo d dimensiones se ha tomado como perspectiva privilegiada d dtas aproximaciones (Geografía en 1 caso y Sociología en otro) se ha llegado a sugerir 1 relación determinística d parte d alguno d ellos.

      Esta diferencia recoge 2 tradiciones d análisis simbólico:

-Una es d inspiración centroeuropea, tiene su mayor representante en la Poética del Espacio.

-La otra anglosajona ha tomado la vinculación entre soc y lugar.

   La clasificación isotópica d las imágenes q ofrece Durand es 1 ilustración brillante d esta tradición; pero d la q están excluidos los datos proporcionados x la etnografía. Y en estos tratamientos del espacio están ausentes los sujetos. Esta tradición ha contribuido a marcar el gran papel q en el tejido del espacio y lugar tienen x 1 lado el tiempo y x otro el cuerpo.

      Estos cuadros están llenos d sugerencias y d interpretaciones confusas. Lo discutible d esto está en la mezcla d elementos encuadrados en tradiciones y culturas diferentes, desligados d ellas y susceptibles d ser tomados como idénticos en significado.

      La Poética del Espacio asume q hay cierta determinación en esta convergencia d símbolos desde la postura corporal vertical d la especie humana y el predominio del sentido visual como posición d altura.  Hay aportaciones en la Poética del Espacio q facilitan el reconocimiento d la comprensión d significados al tomarle como trama d la organización y d la clasificación. El espacio tomado como haz d posiciones relativas y d direcciones en el q se descubren dimensiones como altura, longitud, profundidad, etc.… Todo esto puede ser 1 poética, pues produce recursos d significación. Y en buena medida y ligado al tiempo es 1 “forma a priori d fantasía”. Y si se considera q la fantasía es genera formas, entonces sería 1 conformación determinante d formas expresivas.

      Sin discutir q las formas expresivas admiten y necesitan ser analizadas bajo la óptica del dinamismo y la transformación, habría q alertar q esa óptica muchas veces es 1 artimaña para justificar identificaciones obsesivas. X ejemplo, la revelación del falo insinuándose tras sus múltiples transformaciones como obeliscos, los postes totémicos, el palo mayo, los látigos, etc.…

Tema 21 ESPACIO 3. ESPACIO Y TIEMPO

1. DOS DIMENSIONES, UNA DIMENSIÓN

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La vinculación espacio tiempo es tan decisiva como la q hay entre espacio y cuerpo. Ante esto se plantea la pregunta ¿Es el tiempo 1 dimensión pura? Whorf  introdujo en la literatura antropológica el contraste + acusado entre tiempo especializado y tiempo no especializado al intentar explicar q la visión del mundo d los hopi expresada mediante su lengua no contemplaba, como lo hacían las lenguas d origen indoeuropeo, 1 división del tiempo en pasado, presente y futuro. Así, el tiempo hopi si se comprendería como 2 relieves:

  • lo causal (lo dinámico, lo que está en proceso).
  • lo manifiesto (lo físico)

La concepción occidental del tiempo especializado queda patente en variantes del juego d la rayuela (casilla con los días d la semana), los relojes d sol o los relojes analógicos.

    Desde otra perspectiva, M. Bajtin había reconocido el “camino” como 1 cronotropo. El concepto d cronotropo procede d la teoría d la relatividad y se generaliza al análisis d las socied humanas, en la medida q se asuma q la separación entre tiempo y espacio es 1 abstracción analítica y q los mundos vividos se toman entrelazados como 1 sola dimensión. El cronotropo identifica especificidades culturales y se aplica al camino, al salón d recibir o al castillo sobre el q se construyen las novelas. Así, se puede decir q se está jugando a 1 cronotropo cuando se juega en muchas versiones d la rayuela, d forma q el jugador va pasando x las casillas fundiendo secuencias d tiempo y d espacios diferenciados.

Tiempos cualitativos

Los tratamientos  antropológicos clásicos del tiempo giran en torno a polaridades configuradas d forma diferente aunque relacionadas entre sí. X ej, Evans-Pritchard estimulado x el mundo Nuer habló d tiempo ecológico/tiempo estructural; y Lévi-Strauss sorprendido x las transformaciones d las estructuras d parentesco habló d tiempo mecánico/tiempo estadístico, así como otros antropólogos atraídos x los mitos y los rituales postularon 1 tiempo cíclico/tiempo lineal.

-Tiempo ecológico/ Tiempo estructural: Los Nuer tienen 1 noción d tiempo unida al medio ambiente, pues acometen dtas actividades en la sucesión d las estaciones secas y húmedas, trasladándose así mismo d unas zonas a otras. Hay 2 estaciones prles tot (lluvias) y mai (seca), junto a ellas otras 2 estaciones complementarias q son rwil (época d traslado d los campamentos a las aldeas) y jion (la llegada d los vientos del N es el tiempo d la cosecha, la pesca y la quema d maleza). También utilizan otras referencias temporales según el nº d soles transcurridos o las fases d la luna; el horario diario lo marcan las tareas con el ganado, el ordeño o la conducción del ganado. E-P concluye q “el tiempo para los Nuer no tiene el mismo valor a lo largo del año”.

También se habla del tiempo estructural para el q los Nuer se valen d 2 esquemas q les provee la estruct social: los grados d edad y el sist d linaje.

  • El sist d grados d edad al q se adscriben todos los varones con la iniciación está integrado x 7 grupos con 1 orden estratificado según la veteranía y guardando unas observancias  y evitaciones rituales d unos respecto a otros. Mostrada así la distancia social tiene 1 relieve espacial  en cuanto q las posiciones sociales q ocupa cada grupo se proyecta en términos d posiciones variables en los espacios sacrificales y sirve d modelo para localizar en el tiempo dtos acontecimientos y sucesos.
  •  El sist d linajes esta construido para establecer 1 distancia estructural. 2 individuos unidos x parentesco se vinculan con 1 antepasado común  y eso tiene 1 connotación temporal.

Según E-P, el computo temporal es en realidad 1 formulación conceptual d la estruct social, pues al recordar los acontecimientos no se trata tanto d articularlos en 1 trama temporal sino d explicar relac sociales en función del pasado e invocar al pariente común descubierto.

-Tiempo mecánico/ Tiempo estadístico: Lévi-Strauss recoge las ideas d E-P pero las formula como si se tratara d otra caracterización del tiempo. X 1 lado hay ciencias q operacionalizan el tiempo bajo 1 modelo mecánico (hª-tiempo acumulativo, no reversible y dotado d dirección)  y otras q lo hacen bajo 1 modelo estadístico (etnología-no acumulativo y reversible). En esta línea, L-S dice q el tiempo y el espacio tienen las propiedades d las propias relac sociales a las cuales sirven como marcos d encuadramiento y como sist d referencia. Al igual q el espacio es espacio social, el tiempo es tiempo social. Son meros enunciados xq final/ L-S no desarrolló estas ideas.

-Tiempo cíclico/ Tiempo lineal: Modelos + simples: El lineal corresponde al tiempo profano d la cotidianeidad, es irreversible, el cíclico corresponde al tiempo sagrado, paradigma del “eterno retorno” recreado en los mitos y ceremonias. Sist atribuido a las llamadas socied primitivas.

Calendarios

Leach muestra q el tiempo debe ser entendido  recogiendo ambas nociones básicas polares, la d repetición y la d proceso irreversible. 1 reafirmada con determinados fenómenos d la naturaleza y la otra con el inevitable pasar d la vida. Habría q tener en cuenta 1 tercera noción q es la del ritmo, distinta velocidad con la q se percibe el paso del tiempo –lenta en la infancia y rápida en la madurez–. Así, + q medir el tiempo como si fuera 1 objeto, las socied humanas lo crean al instalar intervalos en la vida social  y es después cuando se mide.

En “La representación simbólica del tiempo”, Leach  muestra el decisivo papel d los rituales en la creación del tiempo, el modo en q las fiestas y los rituales crean periodos. El sist d fiestas d 1 comunidades, el orden del tiempo (navidades, carnaval, cumpleaños, la misa d los domingos,…).

Así , el tiempo contiene x 1 lado intervalos, el tiempo d los rituales q Durkheim tomaba como tiempo sagrado, y x otro lado transiciones o periodos, el tiempo q Durkheim llamaba profano.

      La idea del orden del tiempo se recoge conmún/ en los calendarios, q en las culturas aluden a variaciones estacionales y otras tienen formas muy elaboradas. Se configuran combinando 2 procedimientos básicos: puntuación (serie d tiempos para el ritual localizados) y duración.

   Calendario balinés. Discusión d Rappaport sobre la interpretación q Geertz hace d este calendario q tiene como característicamente puntual + q duradero. Según comenta Geertz, los balineses distinguen los días en 2 grandes clases, llenos o vacíos (unos señalados y otros no). Tal percepción del tiempo es la q se ofrece como “puntual” y x lo tanto clasificatorio.

Calendario maya. Es 1 calendario basado en el tiempo como duración, q parece llevar 1 cuenta minuciosa del nº d días transcurridos. En este sist, 1 fecha se expresa según la rueda calendario q es la combinación d tzolk’in (1-13 números aplicados a 20 días con nombres dtos=ciclo d 260) y haab’ (18 meses con nombres dtos d 20 días + 5 días=ciclo d 365 días) y q tiene 1 ciclo d 18.920 días. También está la cuenta larga, desde el comienzo d la Era Maya. Lenguaje aritmético+lenguaje mítico.

     Pero los calendarios no están presentes en todas las sociedades. Algunas como los Maring  y otras + en Nueva Guinea no los han seguido, aunque celebran rituales como el kaiko con la conformación d 1 ciclo q ejecutan según variables ecológicas determinadas.

     Los calendarios son formas d organización. El carácter del sist parece estar soportado en el lenguaje con el q se codifica pero no depende d q las fechas sean referidas x medio d nombres o d nºs. X ej, en las comunidades rurales tradicionales europeas el calendario estaba configurado no tanto a través d 1 lenguaje aritmético sino religioso (Navidad, Reyes, San Antón, Pascua, San Juan, San Lorenzo, San Martín,…). Así, son los episodios d la vida d los fundadores religiosos y d sus figuras importantes los q se convierten en fechas d celebración cuya distribución a lo largo del año produce 1 orden –adopción d 1 código biográfico-.

Proyecciones espaciales del tiempo

Las metáforas q pudieran estar en la base d las organiz culturales del tiempo, y q recogen y elaboran las nociones d continuidad y recurrencia, podría ser sintetizado en 2 parejas:

  • fechas-duraciones (transcripción figurativa como puntual-extensivo)
  • lineal- circular

El orden del tiempo es percibido y es representado en términos espaciales (Whorf, en su estudio d los hopo, dejó la idea d q pensar el tiempo en formas espaciales no es 1 universal). En cierta medida, ese orden deriva d ciertas ilusiones mantenidas:

  • La ilusión d percepción d totalidad q se genera x la proyección del tiempo en pantallas espaciales, a veces reproduciendo movimientos d los astros y otras x abstracción geométrica. La circularidad está bte generalizada como figura d esa totalidad. Así, es común la utilización d la rueda para representar el tiempo, incluso en socied q no la utilizaron como instrumento útil -el caso d mayas y aztecas,-. Como contraste están los mandala, cuyas propiedades d representación se consideran casi inagotables, en aparente similitud formal traducen 1 concepción muy dta.
  • La ilusión d la división en partes tomadas como secuencias en ocasiones discretas y acumulables. Las divisiones se hacen d modos dtos según las socied y las épocas. X ej, los griegos d la época distinguían 12 horas a lo largo del día desde el amanecer al anochecer, con 1 duración desigual, + largas durante el estío y + cortas durante el invierno; en el Islam el día comienza con la puesta del Sol y la semana comienza el domingo.
  • La ilusión d dirección. 1 d las posibles es la q comporta la idea d q transcurre d pasado a futuro y otra sería la q contempla como el tiempo pasa d presente a pasado. Las fechas tienen aquí función d orientación, así como la dirección en las q se mueven las agujas d reloj.
  • La ilusión d franja o banda d la q puede estarse fuera o x encima: En ciertas socied tal estado –fuera d tiempo- se considera q nunca es gral para todos los seres sino reservado para los sobrenaturales o las almas. (Ser paradigmático d la cristiandad, el Padre Eterno representado como 1 anciano, en lo + alto, rodeado d una luz activa). Este tiempo se corresponde con el tiempo d los sueños d los aborígenes australianos o el tiempo q hay después de la vida, según otras socied.

2. CRONOTROPOS

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La espacialización del tiempo cree q ambas dimensiones son dtas e irreductibles, pero q 1 d ellas tiene x sí misma la cualidad d representable, mientras q la otra no y alcanza a serlo mediante la primera. Es esa concepción a la q se alude con el cronotropos.

La consideración del tiempo como una 4ªdimensión, es decir, el tiempo y el espacio entrelazados como aspectos d 1 misma compleja y única dimensión tendría q implicar 1 gran cambio en las aproximaciones etnográficas. Así, puede haber falsas explicaciones sobre cómo algunas socied tradicionales tratan el tiempo como espacio y q cobraran mejor sentido si se mostraran como cronotropos.

Esto llega a la Antrop, con Bajtin, q ejemplifica 1 modo sistemático d enfoque cronotrópico con las novelas griegas, d aventuras, caballerescas, el papel d los bufones y tontos en la literatura y, sobre todo, con Gargantúa y Pantagruel d Rabelais.

La importancia del cronotropos viene d su función temática (son los ctos organizadores d los  argumentos d la novela, pues en el cronotropo se enlazan y desenlazan los nudos argumentales) y su función figurativa, capaz d concretar y dar imagen. Asimismo, los cronotropos proporcionan perfil d género (idílico, caballeresco, aventuras…) y reconocible a lo largo del tiempo en sus dtas variantes. Al final, Bajtin reconoce q “toda imagen artístico-literaria es cronotrópica”. Lo mismo dice del lenguaje y la cultura.

Batjin analiza el cronotropo del camino en la novela d aventuras y en el análisis d la obra d Rabelais  expone al modo antropológico la potencia interpretativa del cronotropos. Reconoce q el “tiempo folklórico” juega 1 papel decisivo en Gargantúa y Pantagruel. Las características d este tipo d tiempo son:

  • Es colectivo: se vive en el exterior, se diferencia y mide x los hechos d la vida colectiva.
  • Es 1 tiempo d labor: se mide x los acontecimientos laborales en lucha contra la naturaleza.
  • Es tiempo d crecimiento productivo: multiplico  e incrementa los valores. La muerte, la desaparición se perciben como siembra, a lo q sigue el crecimiento y la maduración. Vejez y degeneración son momentos subordinados a este crecimiento productivo.
  • Está orientada  a futuro.
  • Es espacial y concreto.
  • Es unitario y posteriormente se desdobló, d forma q se percibe mejor q cuando era unitario.
  • Es cíclico. 1 rasgo q para Bajtin es negativo xq reduce fuerza y productividad y frena la tendencia hacia delante.

Cronotipos primitivos y cronotipos modernos

Hay q prestar atención a la forma en la q el cronotropo se presenta entre los planos individual e histórico. Esta separación tiene q ver con la consideración del tiempo y el espacio como dimensiones separadas y con la dificultad d tomarlas conjuntamente.

      Desde Weber y Marx hasta Thompson, Giddens o Beck ha habido 1 serie d procesos al q se ha dirigido el análisis del tiempo y el espacio.

--El control del tiempo y su universalización en Europa entre los s XVII y XIX activado con la rev industrial. Los múltiples procesos d control del tiempo afectan al calendario y al horario. El control fue desacralizado y apropiado x los estados y confiado a la ciencia como valedora, fue universalizado en contornos políticos delimitados y homogeneizado buscando 1 universalización funcional para todos. 1 vez reducida la incidencia d los cambios estacionales en la vida social y productiva toman relevancia los periodos cortos y cronometrables: consenso para el huso horario con 1 meridiano cero y 1 línea internacional d cambio d fecha en el meridiano 180º, quedando la Tierra dividida en 24 áreas, cada 1 d ellas correspondiente a 1 hora dta.

  • La desterritorialización. Giddens percibe q tras producirse la desvinculación entre tiempo y espacio, se fue produciendo 1 disociación entre espacio y lugar. El “espacio vacío” –figuración geométrica ya vieja en la historia d Occidente- quiere decir q el espacio comenzó a ser visto como campo d flujos, constituidos x circulaciones y no como territorio d raíces. Estos procesos han sido entendidos  y conceptualizados como globalización. No es q sea espacio vacío tan amplio q el individuo se diluye en él y q se ha visto favorecido x el desarrollo d los sist d transpte, la tecnología d las comunicaciones, los desplazamientos masivos d poblaciones,…Giddens introduce el término “desanclaje” (la Nave Tierra vaga x el espacio, solitaria, ya no ancla lo suficiente la tierra firme a la q las socied tradicionales designaron metafórica/ como “madre”) y para explicarlo d importancia a ciertas “señales simbólicas”, como el dinero.
    ”El desanclaje proporcionado x las modernas economías del dinero es mayor q el existente en k d las civilizaciones premodernas en las q existía el dinero”. El dinero se ha convertido en el medio d intercambio paradigmático en 1 sociedad d mercado y es innegable su valor simbólico, cuya potencia se ve reforzada en la medida en la q sea capaz d traspasar todos los ámbitos. Pero no es sólo 1 medio d intercambio sino q aporta la noción d q todo se puede vender-comprar, al tiempo q es 1 medio d distanciamiento entre el tiempo y el espacio, al conectar el crédito y la deuda d forma q el intercambio puede producirse entre gentes muy separadas espacial y temporal/. Además, en la actualidad ya no es ni el medio circulante, lo q circula es su representación en condiciones pautadas y pactadas.­
  • La novedad del presente. La moda, la imagen brillante d la modernidad. La figuración del tiempo q dibuja la moda es tal q trabaja el futuro, anticipa el presente y, cuando llega ya está pasada.

     Estas tendencias no abarcan todo en las soc humanas actuales. No anulan todos los procesos d conservación, resistencia, revitalización, d alternativa, d evitación y huida  q se producen en las socied tradicionales y en las soc avanzadas. Las consecuencias d la modernidad, según Giddens, son + q nunca 1 sociedad en creciente riesgo.

Los Chamula

Hay q captar las múltiples sutilezas q tiene el entrelazamiento del espacio y el tiempo. X ej, entre los Chamula, q creen q la tierra es una isla inclinada, + alta x el Este q x el Oeste. Viven en las tierras altas d Chiapas y lo q conocen del exterior les confirma en su creencia: al Oeste y al Sur hay 1 extensa área tropical d zonas tierras bajas y x el Este y Norte hay 1 continuación d valles y montañas. Los Chamula saben q la tierra está llena d cuevas y túneles q actúan d canales x donde se produce el drenaje d los suelos y donde viven los señores d la tierra q traen las lluvias,  nubes y rayos. Tres estratos: cielo (la luna –equivalente a la Virgen María, madre-/las constelaciones menores/ el sol –equivalente a Cristo, padre-), tierra y mundo subterráneo.

El principio del orden d este universo está en el sol. La luna y las constelaciones están subordinados a él y los demonios, los monos y los judíos q, según creen, son anteriores a él y lo mataron y obligaron a ascender a los cielos para proporcionar calor, luz, vida y orden.

Con el eje solar como fundamento d orden aparecen otros  principios q organizan el universo: primacía d la mano derecha, arriba, calor, luz, lo masculino y la edad. Estos principios tienen su representación ritual en la disposición d las personas dentro d las casas para las comidas o rituales d curación, y en la colocación de los santos (imágenes) en los altares, fiestas y procesiones.

X  ej: en las casas la puerta d entrada se sitúa al Este, a mano derecha se sitúa el pequeño altar doméstico y es donde se sitúan los varones para las comidas y lo q queda a la izquierda es el espacio d las mujeres.

     Los mismos principios ordenan el espacio y el tiempo. El contraste entre las socied  primitivas y las socied modernas puede deformar las cosas. Saltos espacio-temporales en las primitivas q no deben entenderse como 1 evolución acelerada sino q en algunos aspectos sus vidas se mueven bajo los efectos d la globalización y en otros como en los viejos tiempos. Así, en las sociedades modernas  hay muchos grupos e individuos viven q a saltos espacio temporales (el tiempo parece q se ha parado, frente a la aceleración y prisa d 1 capital como Madrid).

     La disociación entre tiempo y espacio ha producido espacios y tiempos “vacíos” en las socied modernas y el cronotropo como vinculación indisoluble entre tiempo y espacio no parece q puedan ser concebidos como irreductibles.

TEMA 22.. LUGARES

1.- LUGARES Y NO LUGARES El término lugar ha sido adoptado por la Antropología como una concepción particular del espacio y como referencia de aproximación a las sociedades humanas, algunas de las cuales se identifican por ocupar un pedazo de tierra (al mismo tiempo esta tierra a veces se identifica por medio de quienes la ocupan). No se trata sólo de un asentamiento físico, sino que implica una relación de diferencia con otras gentes que también ocupan similares pedazos de tierra. Es una relación de pertenencia mutua: las personas pertenecen al lugar que a su vez les pertenece. Esta relación conlleva una distancia y una diferencia respecto a los Otros. El término lugar, polisémico, puede referirse tanto a un espacio físico como a un espacio social concreto. También puede referirse al espacio-habitación, al espacio-residencia, al espacio de trabajo, al espacio de consumo, al espacio de recepción, etc. Puede referirse al espacio común o de encuentro, al espacio de diálogo y de consenso o de conflicto, al espacio ritual de las ceremonias, al espacio de distribución, de varios grupos domésticos vecinos o de la comunidad que integran. También se refiere al espacio delimitado políticamente (naciones). A su vez, el lugar tiene delimitaciones restringidas a un pequeño terreno o delimitaciones amplias como una ciudad (por ejemplo, en castellano, una de las acepciones del término está referida a la población: lugar es más pequeño que una villa pero más grande que una aldea); y cada una de estas limitaciones se toma como una unidad y una totalidad; puede significar un mundo a pesar de tener las dimensiones de una aldea o de una casa. Es decir, un lugar se contempla por quienes lo ocupan y por otros externos de forma amplia o reducida, pero sin dejar de ser una unidad. Esta diferente percepción es ilimitada, como si el lugar fuera un espacio indefinidamente divisible o abarcante. Es característico imaginar el lugar como algo cerrado, autocontenido y hasta autosuficiente, con contornos precisos aunque esté en contacto con el exterior e interactúe con él. Esta idea de cierre se asocia a la inmovilidad, como si atándolo en la tierra permaneciera en el tiempo dada la fijeza que el pasado ejerce sobre el presente. La idea de que los cambios provienen de fuera presenta una relación esencialmente social, una actitud hacia los Otros, en términos espaciales y temporales. Por ejemplo, una muralla es una frontera contundente, una actitud petrificada. Se atribuye esta característica a las sociedades nativas y tradicionales frente a las modernas más urbanas y permeables a los cambios. Marc Augé (1992) atribuye a la Antropología un papel en la invención de los lugares (en cierto modo para justificar la invención de los no-lugares), hasta el punto de denominarlo lugar antropológico, que se corresponde especialmente con las descripciones etnológicas de las sociedades indígenas (nativas) sobre todo si se trata de islas o concibiéndolas como islas, y de las comunidades campesinas, descritas como cercados en un llano o como montes aislados. En todos los casos, extendiéndose al mismo tiempo espacio, sociedad, lengua y cultura.
En la Europa del XIX, el localismo era más que nada nacionalista; lo local servía de pantalla para proyectar la esencia del pueblo; se imaginaba que el lugar contenía la autenticidad presente en pequeñas poblaciones que se creían supervivencia de pasados remotos y convirtiendo en prototipos a personas reales. En el siglo XX, el concepto de lo local en el folklore ha cambiado, reduciéndose a lo regional, a lo propio del pueblo. Pero el lugar que ha inventado la Antropología es otro y sirve para describir y situar a los Otros. Y ha conseguido que un espacio concreto sirva de pantalla de proyección de la cultura, con el efecto final de que múltiples espacios concretos, determinados, den en su variedad la rica imagen de la diversidad cultural. Para Augé, los lugares antropológicos tienen al menos tres rasgos comunes:
„« Identificatorios.- Las identidades se llenan de referencias de los lugares que ocupan las poblaciones. Así, el nacimiento es un episodio personal y temporal de marca de un espacio que cada uno lleva in-corporada, y que a veces incluso se manifiesta en el nombre. Otras veces, se hace del periodo temporal estable de residencia la marca de espacio de acción prolongada que también se lleva in-corporada. Estas marcas de espacio-tiempo perfilan identidades culturales (la lengua, la vestimenta, la gastronomía, la organización social, los rituales, etc.) que las sociedades usan para mostrarse distintas a los Otros.
Estas señas se vinculan fuertemente al espacio de nacimiento y de residencia, de manera que parece que provienen de él. Las identidades son culturales pero de esta manera se naturalizan.
„« Relacionales.- Los pueblos vecinos aportan las referencias primarias de distancia física y social (desde el exterior), y las diferencias de sexo, edad, linaje... (por el lado interno); esto produce la multiplicación de pequeños lugares articulados susceptibles de fundirse en una sola entidad. Los lugares son espacios de relación, y en la vida cotidiana o en los rituales las relaciones se configuran en términos de distribución, de posición relativa, de extensión ocupada, de limitación de movimientos, etc. Las creencias también se unen a los lugares a través de los antepasados y de otros seres sobrenaturales, haciéndoles presentes en puntos o trayectos concretos, extendiendo así las relaciones más allá de lo visible.

„« Históricos.- Según Augé, un lugar es donde se vive la historia, no donde se hace; los lugares se construyen de recuerdos. A veces no es suficiente con mantenerlos sino que se erigen monumentos atribuyendo al espacio un carácter relacional e identificatorio.

Otras veces, los rituales en los lugares, los viejos gestos y parecidos movimientos, constituyen lo que algunos autores (Fernández, Velasco, etc.) denominan atar los tiempos para proporcionar continuidad. Los monumentos, rituales y, sobre todo, los discursos y los recorridos cotidianos de los lugares, proporcionan a las personas reconocimiento. Las gentes otorgan valor a las señales que reconocen en los lugares: itinerarios que tienen en la memoria, asientos que ya ocuparon antes, olores y sabores conocidos. Esto es vivir la historia, la personal y la colectiva. Si Augé hubiera leído a Bajtin tendría que haber dicho que los lugares son cronotropos: el espacio y el tiempo van enlazados, de manera que no es posible sólo estar sino vivir, realizar la propia biografía y las ajenas. Allí donde por estar se obtiene identidad, se comparte la estancia y se halla reconocimiento. La fuerza con la que se siente éste corresponde muy especialmente a los retornados del mundo moderno al volver a los pueblos de infancia.

En la propuesta de Augé, ese contrapunto son los no lugares. Si en los lugares no se puede estar solo, en los no lugares se está solo. El no lugar es lo contrario de la utopía: existe y no postula ninguna sociedad orgánica. No operan ninguna síntesis, no integran nada (escaparates, izquierda en la autopista, derecha en los aviones…) La ecuación asentada por la Antropología entre lugar::sociedad::cultura se ha revelado inadecuada y manipulada por intereses sociopolíticos. Otras propuestas también están estimuladas por los contrapuntos: Según Appadurai (1998) el espacio se muestra bajo la óptica de la jerarquía. Siempre ha habido disposiciones sociales en el espacio que se alejan de la radicación que se postula de las naciones y estados respecto a sus territorios: muchas poblaciones habitan cerca de las fronteras entre países y su modo de vida consiste en aprovecharse de ello: temporeros, nómadas, caravanas de transporte, pescadores de altura, trashumantes de ganado, etc. Algunas sociedades han tenido que iniciar una diáspora para asentarse en otras tierras, guardando su distintividad respecto a las poblaciones que las habitaban. El término griego diáspora se aplicaba especialmente a los judíos, pero en el siglo XX y XXI se convierte en un fenómeno mundial, un proceso de la globalización. Otros lugares obligados para millones de personas son los campos de refugiados, en principio provisionales.

En definitiva, la ecuación lugar :: sociedad:: cultura debería ser disuelta. Por un lado, el lugar no es un espacio singular delimitado; por otro, la cultura no es un todo orgánicamente tramado. Y tampoco la sociedad tiene la fuerza cohesiva que suponía Durkheim. Así, el lugar puede ser múltiple e incluso sin límites, la cultura puede ser híbrida, la sociedad se desmenuza en tantos individuos como se puedan contar. Se debería asumir que los espacios han estado siempre jerárquicamente interconectados, por lo que el cambio cultural no se explica por contacto entre culturas sino por diferencias establecidas a través de la conexión. La originaria autonomía de las comunidades radicadas en sus respectivos lugares ha sido alterada por la globalización. Primero fue el colonialismo, después el dominio de las multinacionales, las agencias internacionales y los estados occidentales poderosos; pero las delimitaciones espaciales siguen arrastrando las ideas de sociedad y cultura, sobre todo para los pueblos nativos. La diferencia cultural se asocia a distancia, separación y aislamiento. La Antropología ya inició la desnaturalización de la cultura desligándola de la raza y revelando que ésta era un concepto ideológico manipulado. Ahora debería desnaturalizar la cultura desligándola del espacio, del lugar y mostrando cómo el territorio, el espacio, el lugar, se forman en el contexto de las interrelaciones. Espacios y lugares están en continuo proceso de vaciado y de rellenado, de borrado de límites y de redelimitación, todos ellos procesos culturales.

2.- TOPÍAS
M. Foucault observa que la vida personal y social está gobernada por oposiciones que parecen inviolables. El espacio es una de esas cosas simples que ordenan la vida: lo privado y

lo público, lo familiar y lo social, lo cultural y lo utilitario, el ocio y el trabajo, son categorías de acciones acotadas a espacios específicos. Se puede decir que, a veces, las trasgresiones no lo son tanto por la inmoralidad de la acción sino por su realización en el lugar inadecuado. Según Foucault, hay algunos [lugares] que tienen la curiosa propiedad de estar en relación con otros pero de tal manera que suspenden, neutralizan o invierten la serie de relaciones que ocurre que designan o reflejan. Esto supone, a contrapunto [en contraste], por un lado las utopías, lugares irreales que presentan sociedades perfectas o al contrario, dadas completamente la vuelta, son lugares, pero no existen; y por otro, las heterotopías, que son reales, existen, pero que son contralugares, es decir, que están localizadas fuera de lugar. Pero ambos tipos no podrían entenderse sin los lugares reales a los que representan, lo que Foucault debería haber llamado las topías; son literalmente tópicas y sus características son:
„« Lugares normales y normalizados, donde se realizan tareas cotidianas, en donde se mantienen los límites que producen la impresión y sancionan la categoría de lo de fuera como diferente. „« Lugares reales y realistas, que dan el sentido de realidad. El interior de estos lugares tiene perfiles muy definidos; los límites del lugar tópico podrían producir la impresión de que fuera no hay nada igual. „« Comunes, la experiencia de localidad es común. Los límites del lugar tópico producen la impresión de que fuera de él se está aislado. „« Son apropiados y propios, de manera que puede desarrollarse una vinculación que lo puede convertir en una marca de propiedad. Los límites del lugar tópico producen la impresión de que lo de dentro es propio y lo de fuera ajeno.

En las etnografías, el espacio ha sido la vía de entrada, de acceso al conocimiento de las culturas. Las monografías clásicas comenzaban en el espacio hasta llegar a la economía, la organización social, la política..., para terminar con los valores, los rituales, la religión y las creencias. Las utopías y las heterotopías están cargadas de representaciones simbólicas. Algunas ideas de cómo el espacio en sus bases materiales tiene qué ver con las relaciones sociales. Relaciones entre las estructuras arquitectónicas y estructuras sociales:
„X El tamaño de las estancias de los edificios puede reflejar el tamaño de las poblaciones, aunque influyen otros factores.

„X Las formas rectangulares tienden a ser permanentes, se suelen asociar a sociedades sedentarias. Son más fáciles de unir entre sí; son mejores indicadores de grandes agrupaciones de casas productoras y consumidoras que operan independientemente. Las estructuras rectangulares tienen más coste de construcción, pero menor de mantenimiento. Por el contrario, las estructuras redondas son asociadas a las poblaciones menos sedentarias, temporales; tienen bajos costes de construcción pero mayor mantenimiento


„* Las casas de los ricos suelen ser más grandes porque se consume más espacio por persona y porque el grupo doméstico es más grande.

*La vivienda como unidad física no siempre corresponde a una unidad social. * A veces las construcciones responden a propósitos simbólicos como la expresión de estatus. * Las diferencias en la construcción, en la decoración de interiores..., son recursos para presentar la identidad como miembro de un grupo social particular.


La casa
Bourdieu describe la casa bereber en función de una organización de espacios según un conjunto de oposiciones: fuego/agua, cocido/crudo, alto/bajo, luz/oscuridad, día/noche, masculino/femenino, nif/horma (honor masculino/honor familiar), fertilizante/ fertilizable, cultura/naturaleza. El mundo exterior es el mundo masculino, de la vida pública y el trabajo agrícola; la casa es el universo de la mujer y de la intimidad, algo sagrado e ilícito (haram) para todo varón que no sea parte de ella. Así, hay dos oposiciones que se superponen:


***la que existe entre la parte alta y la parte baja de la casa, la parte iluminada y la parte oscura. **la que existe entre la casa y la asamblea de hombres, entre la vida pública y la privada, entre los campos y el mercado.

 

La casa como microcosmos está organizada por las mismas oposiciones que tiene todo el universo y mantiene una relación de homología con el resto. Y al mismo tiempo, tiene una relación de oposición con él. Estos sistemas de oposición cambian de importancia según el punto de vista masculino o femenino. Para el hombre, la casa es el lugar de donde se sale; para la mujer la salida de la casa supone expulsión. El frente de la casa está orientado al Este, así cuando se sale de ella se va hacia la luz, hacia el bien. Todos los actos de importancia para la fertilidad y prosperidad del grupo se orientan hacia el Este. Pero la orientación de la casa es la inversa que la del espacio externo. Lo que es Norte fuera es Sur (verano) dentro y lo que es Sur fuera corresponde al Norte (invierno) dentro. El espacio interior está rotado respecto al exterior y el umbral opera como eje de rotación; es el lugar de encuentro entre los dos espacios donde se produce la inversión del mundo. Los lugares comunes, las topías, no sólo son espacios organizados, sino cargados de sentido, son microcosmos. Además de estar formados por lo físico (suelos, planos, etc.), elementos que además se han elegido culturalmente, también lo están por movimientos, actividades, rituales, expresividad, sentimientos, valores, memoria, creencias, etc.

Como muestra Bourdieu en la casa bereber, las disposiciones, orientaciones, alturas..., hacen lugar por medio del conjunto de oposiciones-unificaciones que se reflejan en la estancia y movimientos de las personas, animales y objetos que los ocupan. Una de las propuestas de análisis de Bourdieu se enuncia como un principium divisionis: la división entre el mundo femenino de la casa y el masculino de la ciudad se basa en los mismos principios que los dos sistemas de oposiciones (en la casa) a los que se opone; es decir, una relación de oposición simultáneamente es una relación de unificación: nada se opone a otra cosa sin que a la vez esté indisolublemente unido a ella. Actualmente el trabajo de Bourdieu se lee desde la sensibilidad feminista se denuncia la reclusión de la mujer. Las estructuras espaciales definen jerarquías y éstas no sólo se expresan sino que ejercen sobre el espacio. Los lugares comunes son sedes de jerarquía y por tanto sedes de subordinación.

Casa y reclusión
La reclusión femenina se refleja en la arquitectura doméstica Hausa, sociedad poligínica africana. Kulle es un término que designa la reclusión dentro de la casa para las mujeres casadas, sancionada por enseñanzas y por la religión islámica. Además es un signo de estatus y de respeto, y de identidad. Hombres y mujeres ocupan mundos diferentes y celebran ritos de paso y fiestas separados, con estricta división sexual del trabajo y de los espacios. En la actualidad, el uso de los espacios ha cambiado porque desde hace algunas décadas los edificios de propiedad Hausa se alquilan a inquilinos de otras etnias. Además la realidad es cambiante, pues en el siglo XIX la reclusión se practicaba por las clases altas pero era diferente según se tratara de áreas urbanas o rurales. A comienzos del XX, con el inicio del final de la esclavitud, se produjo mayor reclusión femenina en las áreas rurales (las esclavas dejaron de trabajar en el campo y en la madera); también debió influir un mejor acceso a los pozos de agua y al aumento de las cosechas. A partir de los 90, con el incremento de las reafirmaciones integristas islámicas en algunos estados de Nigeria del Norte, la reclusión femenina se ha acentuado. En muchas sociedades, los lugares comunes pueden ser de acogida y de reclusión para las personas que los ocupan según el momento de su vida. Las desigualdades sociales se reflejan en estos lugares en la medida en que la dependencia social facilita la acogida o la reclusión. Así, por ejemplo, las sociedades patrilineales a menudo entienden la recepción de mujeres de otros linajes para el matrimonio como acogida, y con frecuencia las sitúan en confinamiento, cuya rigurosidad varía con la edad y el estatus. Este confinamiento suele ser fundamentalmente en el espacio doméstico. También la reclusión se puede realizar en los espacios de trabajo (con ancianos, niños, discapacitados, es decir, con los más desfavorecidos socialmente).

La noción de Kulle aporta la idea de que los lugares comunes están constituidos por nociones morales y religiosas, así como por intereses económicos y sociales superpuestos a las razones utilitarias. En ocasiones, la reclusión femenina está ligada a una concepción de la sexualidad cuyo objetivo principal es el de controlar la reproducción legítima. En cuanto al lugar, esta ideología se representa en la puerta; Kulle significa literalmente guardar bajo

llave y se aplica al comportamiento de los maridos con respecto a sus esposas. La norma no rige pues para las niñas, solteras, divorciadas, viudas y las que no están en edad de procrear. La reclusión también depende de la clase social: la más rigurosa Kallen dinga es la de las mujeres de los malams (maestros de la religión) y los emires; en familias urbanas se les exige más bien modestia y recato; en las clases bajas se requiere permiso del marido para salir. Además, el Kullen obliga a los varones no parientes a mantenerse alejados de las mujeres dentro de la casa. Así pues, la arquitectura de la reclusión tiene un doble papel: dar realidad física a la ideología Kulle y hacerla efectiva imponiendo restricciones. Los maridos ocupan el pasillo de entrada a la casa, junto a la puerta con llave, impidiendo así la salida de las mujeres y el acceso de los de fuera hacia el interior de la casa. Pautas similares se hallan en otras sociedades, y la metáfora de la llave sobre todo en sociedades tradicionales mediterráneas, está ligada al honor, noción moral que se une a los lugares comunes, especialmente a la casa. Pero en otras sociedades, por ejemplo, los Tuareg de las Montañas Aïr en Níger, el tratamiento es diferente; un pueblo nómada o seminómada, cuyas casas son tiendas de lana y fibra de palma, y a veces con adobe y barro; la residencia es uxorilocal. Las unidades domésticas están basadas en las mujeres: madres, hijas y hermanas, y los hombres pasan largas temporadas en el desierto. La tienda está asociada a las mujeres, es el centro de los ritos de paso: bodas, otorgamiento de nombre, funerales. Los Tuareg son musulmanes poligámicos, pero las co-esposas tienen tiendas propias donde cocinan y comen. En caso de divorcio, las mujeres se quedan con sus hijos en la tienda.

Las tiendas nómadas, lugares comunes, construyen la biografía de las mujeres y explican las relaciones de parentesco matrilineales mientras los varones están fuera; cuando regresan se refleja un cambio hacia una sociedad patrifocal.
La casa como sujeto social
En ocasiones, las casas tienen nombre y las personas que las ocupan lo reciben de ellas. Julio Caro Baroja (1944) expone ejemplos de nombres dados a las casas en el País Vasco, generalmente el de la persona o el apellido de la familia que la construyó o el que más tiempo la habitara, o el que la mandó construir (los datos no son anteriores al siglo XVII). Muchas llevan el sufijo -enea con el nombre propio, apellido, apodo, oficio o un uso especial; en menor número, otras llevan el sufijo -baita, -borda y algunas el de -tegui. Todos ellos, sufijos que denotan el lugar de.... La diferencia entre ellos no está clara. El nombre de la casa que lleva el sufijo -borda se refiere a que depende de otra más grande (una casa principal para el invierno dentro del pueblo y otra fuera de él para el verano). Independientemente del uso y de las circunstancias posteriores, las casas han seguido conservando los nombres, conservando su identidad a lo largo del tiempo. La noción de casa incluye mucho más que la edificación, pues se asocia a ella tierras, ganado, enseres.

En Galicia (C. Lisón, 1974) la casa o casoa es una propiedad agrícola-ganadera y un poder político a escala local, que incluye el edificio, establos, tierras, hórreo, fincas cultivadas, ganado, etc... Y además se suman los antepasados lineales equiparados o no a un linaje, la familia consanguínea y afín, sobre todo los que residen bajo el mismo techo), criados y feudos. La casa es el soporte de una serie de rituales con los que se expresan las vinculaciones entre todos y se representan sus tránsitos, su permanencia, sus ideales, etc. Uno de los postulados de lo que Lisón denomina ideología de la casa es el de el casado casa quiere, es decir, se identifica el matrimonio con un lugar de residencia. Es más casa y familia parecen ser indistintas de manera que más que con el matrimonio la casa se hace con y por la descendencia. No obstante, sobre estas ideas caben múltiples variaciones. A. Barrera (1985) describe algunas masías catalanas en las que se enaltece al mejorado (mejorada) pero con el sometimiento a sus padres y a la mujer que llega de fuera también se la subordina. La ideología de la casa otorga un gran sentido de unidad reforzada por una definición muy estricta de los límites. La casa funciona como unidad para el trabajo y el consumo, y como tal se la considera a la hora de repartos comunales y de representación en los actos comunitarios. En el interior, los espacios son accesibles a todos por lo que la intimidad es muy escasa. Son muchos los ritos destinados a proteger la casa: en algunas zonas cuando se comienza su construcción se sacrifica un pollo o gallina derramando la sangre en las zanjas de los cimientos. En otras ocasiones se rocía con agua bendita y se esparce pan y sal.

El lugar casa es recorrido ritualmente de modo regular y, si es necesario, en ocasiones especiales apuntan a las zonas de tránsito como espacios de peculiar atención, porque tienen límites quebradizos o son áreas de entrada y salida. La ritualización es a la vez una declaración de fragilidad y fortaleza, al mismo tiempo que define los límites. Los rituales tratan de retener la suerte. Las casas pueden tener señales fijas como las que se graban en la entrada y otras coyunturales como colgar romero tras la puerta. Las llaves son un símbolo duradero e incluido, por ejemplo, en los escudos de unas pocas casas nobles asturianas. Las casas han cambiado de propietarios a lo largo del tiempo y las llaves permanecen en los escudos de piedra y están en la mente de las gentes como símbolo. La entrega de llaves no sólo ritualiza un cambio de propiedad sino también un cambio de las generaciones, de los tiempos, de los significados de la casa, lugar común. En casas como las del Norte de España, la estructura interna del grupo se ve reproducida y activada en la división de espacios, en la posición relativa de espacios comunes, en la colocación de enseres, en la restricción o libertad de movimientos, etc. En cuanto al sexo y a la edad, la jerarquía se concreta en posiciones diferenciadas y relativas en el espacio, lo mismo que la unión, los afectos, las envidias, etc. Un lugar común es una trama de relaciones y una disposición de espacios comunes, comunitarios, indistintos y diferenciados, divididos, distanciados, individualizados. En todas las casas son los rituales cotidianos y los de domingos y fiestas y grandes celebraciones los que la marcan, la transforman, la reelaboran. La mesa es con frecuencia un espacio ritual de referencia.

Entre los rituales más destacados de la casa en diferentes zonas rurales españolas, se mencionan los tradicionales rezos del rosario o del ángelus, y en algunas casas grandes con capilla las fiestas casales (cumpleaños de los amos) disponían a las personas en posiciones diferenciadas en la ocupación de los bancos, por ejemplo. Algunos espacios de la casa han sido objeto de estudio como centros simbólicos de la misma. Así, en la literatura antropológica clásica, el lar, hogar, espacio del fuego, se tomaba como núcleo sagrado de la casa. Es un centro de actividades de supervivencia y de unión y afecto, el espacio de la comensalidad, del culto doméstico que liga el pasado con el presente, a los vivos con los muertos, a la naturaleza con la cultura. En el norte de Portugal, dicen casa a los que comen juntos. La unidad se representa por la comensalidad y ésta lo está por el pan y por el fuego del hogar. Se establecen complejas asociaciones que enlazan la casa, la mujer, el pan, la reproducción, la comensalidad, la cocina, el fuego... El pan es la comida por excelencia, la fuente de la vida, y es el objeto en multitud de ritualizaciones. En otras sociedades campesinas mediterráneas y en la cultura tradicional española, se relaciona hacer la masa y el acto sexual mediante asociaciones muy complejas. En muchas partes de Europa, durante el XIX, en la mayoría de las casas campesinas había dos habitaciones: un espacio de día para cocinar, comer, estar..., y otro para dormir todos, padres e hijos, varones y mujeres. En las casas urbanas, sobre todo las que se construyeron tras la Revolución Industrial en Inglaterra, tenían dos plantas: en la parte baja sala, cocina, baño, patio, etc., y en la primera los dormitorios. Este esquema se continúa hasta la II GM. El incremento de la complejidad social en cuanto a especialización y estratificación se traduce en términos de un mayor uso de la división y de lo específico de los espacios construidos. El orden doméstico de las casas urbanas se aprecia a través de oposiciones: comer/dormir, frente/trasera, simbólico/secular. Comparando con Australia, entre el XIX y XX se observan dos ejes: día/noche, público/privado, limpio/sucio.

En contraste con la casa rural tradicional, cuyos límites son las vallas exteriores o la demarcación de sus campos, en las casas burguesas urbanas los límites de las edificaciones se extienden tras las paredes exteriores hacia dentro, hacia las piezas que dan a la calle. El eje público/privado debe ser concebido como un haz de desplazamientos que materializan en el espacio nociones sociales y morales, categorías y creencias. En la mayoría de las sociedades tradicionales no existe una noción de intimidad individual. Sin embargo, en las sociedades modernas la intimidad individual se piensa que sólo puede ser lograda por reclusión en casa. Cada vez son más frecuentes los hogares unipersonales.
La calle
Los lugares comunes se incluyen unos dentro de otros, de forma análoga a las identidades sociales que se contienen unas dentro de otras más amplias.
Las nociones de lugar común se forman en parte en torno a dos procesos: uno de focalización en un núcleo, el otro de fijación de límites, y hay que añadir las relaciones que interactúan en él, es relacional. El espacio vacío que dejan las casas agrupadas se llena con las relaciones entre ellas. Las casas se construyen hacia adentro y hacia fuera. Su disposición, su localización respectiva, su co-locación, supone parte de su construcción. Las calles y las plazas no son simple suelo sino que están socialmente construidas; relaciones sociales espacializadas. En las sociedades campesinas hay lugares comunes exteriores a la casa que se conciben en contraste con ella: campo (lo no habitado), barrio, pueblo (unidad mayor de población en la que se contiene la casa), calle y plaza (espacios de encuentro e interacción) y finalmente un contraste implícito, el de una casa respecto a otra. La etnografía descubre estos contrastes en los comportamientos, en el lenguaje que se entrecruzan con categorías sociales. Así, los espacios adquieren una condición moral. Pero las oposiciones no son fijas, se manipulan según las situaciones. La calle puede ser lo público, pero la calle inmediata, lo que constituye el vecindario es como una extensión de la casa hasta cierto punto. Pero esto puede variar según el día, las estaciones, los rituales, etc. La calle tiene muchas caracterizaciones y no sólo en cuanto al sexo, sino también por el estatus, por los intereses económicos, por las creencias religiosas, por las aspiraciones políticas, etc. Freire y Da Matta (1993, 1997) presentan la casa en Brasil como evocación de la historia social del personalismo y del familiarismo, la casa grande, símbolo del terrateniente. La casa revive la estructura feudal, patriarcal, caciquil, del régimen de los reductos privados de gran propiedad protegidos por las fuerzas policiales. Por el contrario, la rua representaba la modernidad, el desarrollo de la vida urbana durante el XIX, espacio abierto y democrático. Las casas grandes no se adaptaron del todo durante la transición de la etapa de los grandes ingenios rurales de azúcar a las fábricas de la ciudad; el patriarcalismo no se adaptó a la calle. Los que levantaron grandes casas en las ciudades prácticamente las fortificaron dejando la calle como vía que conduce de una a otra casa de ricos o como lugar de basura y aguas residuales. Dentro de la casa se era alguien con derechos y deberes basados en el nacimiento y en la familia, mientras que en la calle se era individuo, nadie, pues todos son iguales en las transacciones comerciales y ante la ley. Pero los poderosos intentaron personalizar la calle mediante propinas, favores, etc. y gran variedad de rituales de poder. Scheper-Hughes (1992,1997) expone otra oposición entre la calle y el campo (rua, mata). La gente que llega desde el campo a Bom Jesús, llamados despectivamente matutos, no cuenta en la calle; los que sí lo hacen son los fidalgos, la gente fina. Pero los matutos son los que toman la rua dos veces por semana con la feria, el mercado al aire libre y sus puestos con gallinas, sacos de maíz y mandioca, amuletos, hierbas medicinales, etc. Matutos es un término que se usa en la ciudad para designar a analfabetos, pobres, rurales. Y también lo usan los mismos inmigrantes en sentido peyorativo para lo que dejaron atrás. Por tanto, rua tiene para ellos un doble significado: libertad y modernidad; eso en teoría porque en la práctica es un espacio de pobreza y violencia.
En algunas ciudades centro y sudamericanas los meninos da rua, gamines, los niños de la calle, son uno de los sectores más marginados. Estudios reiterados desde los 80 muestran que en ciudades como Rio, Sao Paulo, Recife, Joao Pessoa ..., esta población no sólo se forma de niños abandonados sin normas ni afectos, dedicados al pillaje, droga y prostitución, sino que más de la mitad se instalan en la calle para volver a sus casas y aportar algo a la economía familiar. Esto llevó a los investigadores a diferenciar entre niños en la calle y niños de la calle; estos últimos, sin casa, y según la concepción de casa de Freire y Da Matta, son menos que nadie. Esta calle acoge e identifica a la pobreza y la violencia. Temen a las instituciones oficiales de asilo y reformatorio mientras que la calle es un lugar para estar porque les da trabajo, se obtiene dinero y se conoce a gente. La adopción hacia Estados Unidos y Europa se facilita y el tráfico clandestino de niños se mira de reojo.
La plaza
Los mismos cronistas de Indias reconocían haber quedado impresionados por las grandes construcciones de los indígenas americanos. Nahuas y mayas no fueron meros receptores de la arquitectura colonial. Aunque a menudo se ha interpretado el plano de urbanización colonial con una plaza central como signo del imperio opresor colonial, con los edificios más representativos (catedral, cuartel y gobernación), ya Technochtitlán y Cuzco tenían grandes plazas céntricas para actos ceremoniales con templos y viviendas de la élite gobernante; en muchas ciudades había plazas centrales con los usos ceremoniales y comerciales. Muchas ciudades se construyeron sobre y con los patrones de asentamientos ya existentes. El plano de la ciudad solía ser rectangular; la plaza era el lugar del mercado, de encuentro y reunión comunal y como patio del gran templo. La plaza de Jemaa el-Fna en Marrackesch ha sido declarada Patrimonio de la Humanidad, no por sus valores arquitectónicos sino como patrimonio cultural inmaterial: una actividad comercial frenética en el espacio abierto, con restaurantes, hoteles, tiendas, edificios públicos, donde se encuentran gentes con distintas lenguas y dialectos que hacen corro a predicadores, equilibristas, contadores de cuentos, encantadores de serpientes, etc., o se tatúan con henna, les leen el futuro, se hacen sacar muelas, componer huesos, escribir cartas, etc. La plaza es el símbolo de la ciudad.

Se observan dos aspectos de relevancia. Por un lado, las plazas como espacios centrales donde los poderes se muestran, se imponen. Este aspecto es el que Lefebvre (1974), aludiendo a las Plazas Mayores, llama producción social del espacio. No depende sólo de factores tecnológicos, sino también económicos, ideológicos, sociales. De algún modo, reproducen un mundo a escala, un territorio controlado, anexo a las instituciones. Un espacio también para acoger, recoger, congregar a la población para los grandes acontecimientos de la vida social, económica, política, religiosa. Por otro lado, son espacios centrales construidos socialmente cada día y según estaciones por las gentes que los ocupan y los usan, con estancias y movimientos, con intercambios y conversaciones, experimentando el espacio; algo que también depende de factores económicos, políticos y sociales. Por ejemplo, en San José de Costa Rica, el Parque Central fue durante el XIX emplazamiento de clases pudientes y también espacio de paseo para un público heterogéneo, con un quiosco de música hecho de madera que ya a mediados del XX se sustituyó por uno de cemento y que en los 90 se reivindicó su demolición para recuperar el antiguo (una batalla sobre la construcción social de los espacios urbanos, sobre sus significados y usos y su representación simbólica).

La vida en el Parque ha cambiado en el transcurso del tiempo. A mediados del siglo XX, con el declive económico rural, se masifica la ciudad, aumentando la polución y la delincuencia. Las familias ricas han abandonado el distrito central mientras que el Parque se ha poblado con pobres y trabajadores. En los solares de las casas ricas están ahora bancos, cines, cafés, tiendas de bebidas, etc. La estabilidad política del país, le convierte en refugio de salvadoreños, nicaragüenses y guatemaltecos. En el Parque ahora están los vendedores ambulantes, desempleados, prostitutas, vendedores de objetos robados, al tiempo que pensionistas, predicadores evangélicos, paseantes, vendedores de flores, prensa, lotería, etc. Cada uno defendiendo un territorio de fronteras lábiles o desplazándolo con él en busca de clientela (Low, 1996). En San José hay más plazas; en su escala todas son totalidades parciales, y cada totalidad está inducida por el cierre arquitectónico con el que se las ha construido. En muchas ciudades se va a la plaza a encontrarse con todo el mundo. En la plaza, el concepto de lugar común se mueve de lo social a lo espacial y viceversa, como aspectos indisolubles e indistintos. Otros factores que conforman la plaza son los siguientes:
„X Es el lugar de la distribución y de la redistribución: de tráfico de personas y vehículos en el sentido urbanístico, y como lugar de mercado es el espacio de la distribución de bienes.

„X La plaza se concibe como el lugar de llegada, las calles confluyen en ella. Por ejemplo, en Méjico, el Zócalo es la meta de las manifestaciones populares que toman las calles para hacerse ver y oír. Una gran masa de gente llena el espacio y además siente la ficción de haber llegado a algún lugar que es también haber logrado una meta política, progresado en un valor moral, etc.

Eran y son muchos los acontecimientos ceremoniales que encuentran en las plazas mayores escenarios de gloria.

La plaza y la fiesta
En la Piazza del Campo en la Siena medieval, como en otras ciudades-estado italianas, se celebraban juegos rituales en relación con las fiestas, en las que estaban implicadas las grandes divisiones de la ciudad, los tercios. El Palio ha persistido a lo largo del tiempo. Para un Sienés, la Patria no es su ciudad, es su contrada (barrio). Se pertenece a la contrada por nacimiento, más que por linaje. Cada contrada tiene un nombre, un apodo, un grupo de símbolos y un patrono. La contrada está presente en los rituales del ciclo de la vida y se convierte en una segunda naturaleza.
Para la fiesta, la plaza se transforma. Una semana antes se lleva tierra amarilla y todos acuden a tocarla. La plaza recoge las distinciones sociales en términos de espacio: de pie, abajo, amontonados en medio, las clases bajas; las clases medias sentados y de pie en los palcos con cierta altura para ver mejor; y la aristocracia en los balcones y ventanas de los edificios históricos. El Palio es todo un desarrollo de ritos espaciales: comienza con el traslado en comitiva de cada contrada acompañando a sus caballos y jinetes; realizan un recorrido que hace efectiva la vinculación y reintegración de los barrios en la ciudad, representada doblemente por los edificios institucionales principales y por la Piazza di Campo. Al entrar en la plaza las contradas forman un único cortejo histórico que entra por la Bocca del Casato. El trofeo es un estandarte de seda con la imagen de la Virgen pintada y las insignias de las contradas. En el desfile se produce una competición real, aunque sólo se recompense con el Palio el triunfo en la carrera. Cada contrada tiene un repertorio propio de florituras con las banderas; todo un ejercicio colorista de exhibición y de identidad. Banderas y caballos concentran la simbolización en el Palio de Siena, unas ocupando el espacio vertical, los otros el espacio horizontal, en la plaza, un lugar común que recrea el tiempo y condensa literal y metafóricamente la ciudad. Algunas de las múltiples formas de cómo los grupos sociales construyen los espacios son:
„X Las clases sociales encuentran espacios distintos que ocupar que la vez que comunitarios mantienen sus diferencias. Pero esta marcada distinción no es la más visible, sino la totalidad convocada por la contrada que en su recorrido para llegar a la plaza van pasando delante de las instituciones más relevantes.

„X Son las contradas, grupos diferenciados territorialmente, las que acuden a la arena común para una actividad cuyo objetivo es una contundente diferencia social: la de los vencedores respecto a los demás. La celebración del vencedor continúa en el barrio.

„X La tierra en la plaza invierte su función haciéndola campo para las carreras: el campo en el mismo núcleo de la ciudad.

„X La fiesta, el desfile, la carrera, hacen presente el pasado que retienen los edificios que se adornan con pendones, tapices, banderas de las épocas gloriosas de la ciudad.

El mercado
Una de las funciones primarias de muchas plazas, el mercado, hace que sea más visible la construcción social del espacio. Es el lugar común que facilita el flujo de bienes, articulando el campo y la ciudad, entre pueblos o entre varias ciudades. En el mercado también se producen transmisiones de información, encuentros de conocidos, activación y ensanchamiento de las redes sociales.
A propósito de los mercados en el área india de Doria y sus aspectos simbólicos, Gell (1982) los describe como una sociedad de castas en interacción múltiple, y donde circulan todo tipo de mercancías, nacionales e importadas. Dice Gell que el mercado se puede imaginar como una rueda por la disposición de las personas y productos en el espacio: en el eje o centro hay un árbol banyan donde se coloca el joyero y en los bordes del círculo se ponen los cesteros, alfareros, herreros, sastres; según sea la cercanía al centro (hay 6 zonas concéntricas), así será el nivel de prestigio de los bienes y las personas que los venden (eje radial); al mismo tiempo se establecen relaciones simétricas, iguales y competitivas entre los participantes (eje circular). Las zonas están jerárquicamente ordenadas en una forma que ya describió Dumond en 1966 al advertir cómo los valores religiosos brahamanes acompañan a los valores seculares políticos y económicos en el sistema de castas. Es el eje radial el que establece los rangos; el eje circular ordena y distribuye la producción de subsistencia en el entramado de relaciones simétricas y de competencia, y la sitúa en territorios pequeños y segmentados que reflejan la disposición de unas aldeas respecto a las otras del área; todoslos que acuden al mercado de una misma aldea se colocan juntos. El mercado representa el mundo parcial al que todos pertenecen. En la Europa mediterránea, los mercados y ferias de ganado y agrícolas eran lugares centrales, pero con más frecuencia situados en las afueras de las poblaciones; es la plaza trasladada. Hoy día, ocupan espacios acondicionados con servicios de pesaje, veterinaria, almacenes, oficina de información, etc. El espacio ocupado en el mercado es la expresión de una clasificación que sigue un doble criterio, por especies y por propiedad. Hay mercados generalistas y mercados más especializados. El ganado objeto de compraventa pasa de unas manos a otras, de modo que el mercado es un dinamizador social. El mercado de animales es un espacio susceptible de ser re-construido reiteradamente (movilidad de los animales). El eje estratégico es el de proximidad-lejanía con respecto a la entrada del mercado; los más madrugadores se sitúan próximos a ella. Pero el espacio es sobre todo argumento del trato, que transcurre en tres niveles correlacionados: en el espacio, en el precio y en la relación social. La proximidad-distancia en el espacio se desplaza al mismo tiempo que el acuerdo en el precio se va logrando o no y a la vez que la relación social se enfría y debilita o se hace próxima y cálida. En el trato no sólo participa el precio, sino la simpatía, el disimulo, las evasivas, facilidad de palabra, la agudeza, etc. Visto así, el mercado es un conjunto de corros, campos físicamente delimitados y cerrados por paseantes curioseando un trato, que se detienen a ver qué pasa, y que se disuelven al finalizar el trato para incorporarse a otro corro o recabando todo tipo de información que circule por el mercado. Los corros ilustran lo que se ha denominado construcción social del espacio (H. M. Velasco, 1989), junto con los puestos, los pasillos, etc., así como las conductas de proximidad-lejanía que se establecen durante el trato. El mercado, lugar común, es una socialización del espacio, la cultura espacializada.

 

3.- HETEROTOPÍAS Y UTOPÍAS Según Velasco, el análisis de Foucault acerca del espacio concebido como conjunto de relaciones que delinean sitios que son irreductibles unos a otros y no superponibles unos sobre otros es demasiado general y no basta para defender la tipología que propone para los lugares: utopías y heterotopías. Es evidente que las sociedades humanas viven en espacios heterogéneos, y las culturas disponen de ellos para las vidas de las personas. La heterogeneidad a que se refiere Foucault tiene dos direcciones de distanciamiento de lo que puede ser considerado común: lugares cuya construcción se separa de la realidad hasta el punto de resultar irreconocibles (utopía), y lugares que se construyen en paralelo y enfrente a los lugares comunes (heterotopías). Foucault dice que entre los dos habría otro intermedio: Entre la utopía y la heterotopía habría uno, el espejo. Que es una utopía, un lugar sin lugar. (Me veo estando donde no estoy). Pero también es heterotopía, pues existe realmente y ejerce una especie de contra-acción a la posición que ocupo. Funciona como heterotopía, hace este lugar que ocupo en el momento en que me miro en él. Es real, conectado con el espacio que lo rodea, e irreal, pues para ser percibido hay que pasar por el punto virtual que está allí. Floucault clasifica las heterotopías en tipos o clases:
„« Hay dos universales:


„X Las de crisis: en las sociedades llamadas primitivas hay lugares sagrados o prohibidos, reservados para individuos que están en estado de crisis: adolescentes, mujeres menstruantes, embarazadas, viejos, etc. En nuestra sociedad están desapareciendo, pero quedan. Por ejemplo, los internados del siglo XIX, el servicio militar para los chicos, lugares de iniciación a la virilidad sexual; para las chicas el viaje de luna de miel, un lugar en ningún sitio.

„X Las de desviación: psiquiátricos, prisiones, residencias de ancianos...

„« Otras que son muestra de que las heterotopías son espacios de otredad en varias direcciones: cementerios; jardines, teatros; museos, bibliotecas; ferias; burdeles... Y dice Foucault que, sobre todo, los barcos: el barco es la heterotopía por excelencia.
No recoge la variedad de lugares sagrados (templos, santuarios...), ni los estadios de deportes, ni los circos, salas de baile, casinos, ni las escuelas. Los espacios sagrados no necesariamente están ligados a crisis ni a un lugar. Son construidos no solo son materiales sino con acciones y creencias: EJ: lugar de circuncisión de los aborígenes australianos. Y dejan de ser lugares sagrados al finalizar el ritual, el fin por el que fueron construidos (similar a los espejos). Tiempo y espacio ritual van unidos. Es una concepción de las heterotopías sin espacio-fijo, sin tiempo-permanente. El espacio ritual a veces es un espacio neutro que ha de transformarse para el rito. Las transformaciones van en diferentes direcciones: hacia la carga de significado, hacia la idealización del espacio, hacia la reproducción de modelos de tiempos pasados, de otros ambientes... Confirman que se trata de distintas formas para una heterotopía. Foucault cita entre las heterotopías la luna de miel en países occidentales; en realidad es una fase de un rito de paso, la boda. El concepto de paso recoge no sólo tiempo sino también espacio (luna de miel es un tiempo, pero que oculta un viaje hacia un lugar presumiblemente paradisíaco).
Los lugares de la educación
Los ritos de paso proporcionan espacios y tiempos de socialización intencionada, a veces para transmitir conocimiento que se considera trascendente. La socialización espacial ocurre en un lugar singular, sagrado, y conlleva la transformación de las personas mediante determinados símbolos. Estos procesos rituales infieren la idea de que el tiempo de aprendizaje de la cultura es un tiempo al margen de la vida rutinaria, que requiere un espacio acotado, una heterotopía. Los adultos ejercen como modelos o instructores sin que esto suponga ningún papel social especial, aunque el de aprendiz sí lo sea durante un tiempo. En contraste, la educación en las sociedades modernas se realiza como socialización institucionalizada, con profesionales que desempeñan su función en lugares acotados. El contenido de la transmisión no es ninguna revelación, ningún saber trascendente, sino la adquisición de habilidades y de capacidades normales por normalizadas para valerse en cualquier ámbito de la vida social.


No deja de ser una socialización cotidiana en la que interactúan de forma habitual adultos y niños, y al mismo tiempo no deja de ser proceso ritual ya que segrega a los educandos de sus grupos domésticos y los recluye transitoriamente en espacios acotados (A. Díaz de Rada, 1996). La situación es contradictoria, pues se trata de una socialización cotidiana, pero ocurre en espacios acotados y por tanto pasa a ser una socialización dessocializada. Es un tratamiento a largo plazo de discontinuidad social. La escuela no es una lugar sagrado, sino secular El término escuela recoge a la vez el lugar y la institución. La escuela es un mundo lleno de áreas, zonas, campos, con espacios afines y extraños, con zonas accesibles y prohibidas, con áreas preeminentes y áreas subordinadas. El uso del espacio en la escuela opera con todos los ejes, dentro-fuera, arriba-abajo, delante-detrás, proximidad-distancia. Cada eje traduce relaciones sociales generadas en ese mundo o recreadas a partir de relaciones exteriores a él; y cada uno elabora significados y valores y es manipulado por profesores y alumnos en un juego incesante de estrategias de interdependencia y de autonomía, de colaboración o de conflicto. La escuela-aula contiene espacios individuales o colectivos de exhibición o marginación, etc. La disposición mobiliaria homogeniza y jerarquiza, genera complicidades, amistades, envidias, etc. Comienza cada curso como un espacio estructurado nunca vacío que se convierte en un volumen denso de relaciones y experiencias que forma un programa de aprendizaje no menos laborioso y esforzado. Las escuelas son lugares de paso en las sociedades en las que tienen un valor institucionalizado para una parte de la vida, y que transfieren al espacio la voluntad de permanencia en el tiempo a la que aspiran.

La arquitectura de sus edificios traslada hacia el exterior la búsqueda de prestigio en la que se implican las instituciones, mientras que en el interior refuerza la acción de vigilancia o el sentido del orden. El edificio se convierte en muestra material no sólo por la fachada sino por su interior, dependencias, servicios... Además se establecen rangos, grados, que se mantienen por medio del espacio.
Los lugares de los muertos
Para las sociedades humanas, los cementerios han sido un paradigma de los otros lugares. Parece que se han creado desde las creencias, pero obedecen más al mundo de la vida en versión paralela y contrapuesta. Para los trobriandeses, el otro mundo, donde van los espíritus de los muertos, es una isla pequeña próxima, habitada y real con poblados reales. En el poblado donde ocurrió la muerte se dispone el espacio dedicado a la tumba, pero sólo tiene relevancia durante los ritos funerarios. Los espíritus están próximos; es una proximidad invisible pero efectiva. El mundo de los muertos duplica el de los vivos, de manera que la semejanza entre ambos se exige. Se puede decir que es la función espejo de un lugar común.


Pero el papel de las heterotopías siendo próximas no se queda en un mero reflejo; intervienen de diversas formas en la vida social, económica y política. En otras sociedades, sin embargo, los muertos quedan en los cementerios. En occidente, los cementerios, aunque están dentro de las ciudades, son lugares separados. La tumba medieval cristiana, era distinta, ante todo , interior, incluso dentro de la iglesia, las iglesias no solo estaban formadas por la nave para el culto, sino también por los cementerios y los campanarios.. La comunidad estaba integrada por vivos y muertos, todos formaban parte de ella y la vida social y los espacios contiguos lo expresaban. Una tendencia diferente arranca en los siglos XI y XII, buscando la individualización. Las tumbas se hacen signos de los cuerpos allí enterrados y signos de lo que los cuerpos ya eran, identidades sociales. Entre otras funciones las tumbas hacían perdurable el recuerdo y afirmaban una doble presencia de los muertos, en cuanto cuerpos y en cuanto almas, así contribuían a fijar esa presencia que se requería para ser sujeto de intercambios, que unido a la invención del purgatorio justificaba los intercambios en la medida en que los vivos ayudaban a los muertos en el más allá mediante misas, limosnas.. etc. La geografía medieval del Más Allá sigue un eje jerárquico vertical, arriba el Cielo, abajo, en las profundidades, el Infierno. El tercer espacio, Purgatorio, tiene una localización menos definida, próxima al Infierno, es un lugar que ayuda a ver espacialmente el Otro Mundo. La noción espacial del Paraíso también es en cierto modo terrestre. Tras la muerte se inicia el viaje en alguna dirección del eje vertical, hacia arriba o abajo precipitadamente. El Más Allá se concibe como un amplio espectro de trayectos, con lugares intermedios y destinos finales, en los que hay seres: ángeles, demonios, santos, ánimas benditas. El Cielo y el Infierno son lugares totalmente contrapuestos, paradigmas de las utopías, algo que repercute enormemente en la política social.

Las reformas protestantes cuestionaron la existencia de estos lugares, sobre todo del Purgatorio y los Limbos. Los católicos entendían los destinos del Más Allá como lugares reales del cosmos, mientras que los protestantes los concebían como un estado, una conciencia. A lo largo del siglo XVIII, los enterramientos en las iglesias católicas fueron disminuyendo, en parte por cuestiones de higiene, ya que les atribuían el origen de epidemias y pestes. Esto produjo que la muerte ya no se gestionara por la Iglesia. Con el desplazamiento de los cementerios fuera de las poblaciones, se aumentó la individualización de las tumbas; se identificaba al muerto individualmente. El cementerio se creó como un lugar marcado con una valla para protección de animales y profanadores, al mismo tiempo que marcaba la separación de los vivos. La identificación individual se hizo precisando brevemente datos biográficos y también con señas sociales, de edad, religiosas, etc. Señas que jerarquizaban según la proximidad o lejanía a la capilla central o a las avenidas principales, y que también incluían monumentos, adornos fijos y muebles, emblemas. Los epitafios recogen un amplio abanico de mensajes dirigidos hacia los vivos y hacia los muertos. La visión arquitectónica de los cementerios se acercaba por un lado a la de parques y jardines y la tumba se inspiraba en los monumentos.

Estos proyectos acabaron en dos estilos: idea de ciudad racional de calles y avenidas con plantas (característico de los cementerios del centro y sur de Europa), y la de jardín arcádico (cementerios anglo-sajones). La adquisición de nichos y tumbas se proyecta indefinidamente en el tiempo, de manera que esta heterotopía lleva enlazada una heterocromía, al preparar un lugar de descanso perpetuo. Los cementerios dejaron de ser lugares de encuentro de la comunidad salvo en los momentos rituales en que acuden los vivos para acompañar a sus muertos, contribuyendo a mantener vivo el recuerdo; es el recuerdo como intención de continuidad, manteniendo los vínculos sociales más allá (en términos temporales) de la muerte. Esta heterotopía es un lugar para los vivos y para los muertos; es el espacio de las despedidas, del recuerdo y del olvido, del duelo o rutinaria visita. Las heterotopías para gestionar la muerte en la sociedad hindú son los ghats, los lugares para la cremación, una serie de escaleras que bajan hacia las aguas sagradas del Ganges en determinados tramos del río. La cremación no sólo se concibe como la destrucción del cuerpo físico sino también como la destrucción del macrocosmos al final del tiempo; es un acto de regeneración.

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